1. Что не так в бахтинской концепции “полифонического романа” Достоевского?

Оригинальное истолкование творчества Достоевского М.М. Бахтиным, как известно, оказало и до сих пор оказывает серьезное влияние на российских и зарубежных исследователей на протяжении вот уже почти столетия. Между тем, с течением времени это истолкование все больше и больше оказывается несовместимым с научной интерпретацией творчества писателя.

В ранней книге “Проблемы поэтики Достоевского” (1929) истолкование творчества писателя вне религиозно-этических категорий было со стороны Бахтина, по его собственным словам, вынужденным шагом [1, 111]¹. Следовательно, напрасно его добровольно разделяют и развивают некоторые современные исследователи, слишком доверившиеся постмодернистским представлениям о безусловном равноправии участников бахтинского “диалога”.

Об этом убедительно писала В.Е. Ветловская. Она указывала на то, что «о “равноправии” автора и героя у Достоевского не может быть и речи» [2, c. 406]. Ведь если “основною особенностью романов Достоевского” Бахтиным объявлена “множественность самостоятельных и неслиянных голосов и сознаний, подлинная полифония полноценных голосов” [3, c. 5], то на практике это означает то, что «уже не тот или иной герой и его слово (в обычной терминологии Бахтина – “голос”), а все герои с их словами (все “голоса”) для автора одинаково значимы и ценны…» [2, c. 407].

Стоит, впрочем, еще раз подчеркнуть, что новаторство Достоевского действительно заключалось в самодостаточности каждого из “голосов”, представленных в диалоге сознаний героев, и эту самодостаточность Бахтин показал очень хорошо. Только он не учитывал при этом в должной мере, что роман Достоевского включает в себя не только такой “диалог” героев, но и художественный сюжет, в котором их позиции проходят испытание.

Между тем, сюжет у Достоевского всегда выстроен так, что в конце концов мы ясно видим: одних героев их “голоса” ведут к преступлению и жизненному краху, а других – к “деятельной любви” и счастью. Вот почему бахтинская концепция “полифонического романа” неминуемо означает размытость авторской позиции, присущую многим постмодернистским и некоторым модернистским произведениям, но никак не творчеству Достоевского.

К сожалению, как мы увидим ниже, эта аберрация Бахтина присуща и разделу “Жанровые и сюжетно-композиционные особенности произведений Достоевского”, который появился во втором издании его книги, вышедшем в 1963 г. Посредством детального анализа рассказа “Сон смешного человека”, который в него вошел, попытаемся разобраться с вопросом о состоятельности и плодотворности бахтинского подхода к русскому писателю.

Для решения основной задачи настоящей главы стоит отвлечься от вопроса о том, достаточно ли оснований для того, чтобы говорить о существовании жанра “мениппеи” (см.: [4]) и тем более о его наличии в литературе нового времени – в частности в творчестве Достоевского.

По нашему мнению, как и по мнению ряда других исследователей, значение мениппеи для “Сна…”, как и для многих других произведений Достоевского, Бахтиным сильно преувеличено. По-видимому, “мениппова сатира” – в лучшем случае всего лишь архетип – да и то не единственный – множества разных жанров многовековой европейской литературы, отозвавшихся в рассказе Достоевского.

Сосредоточимся теперь на основном тезисе Бахтина: о том, что присущая мениппее амбивалентность смыслов определяет главное в “Сне смешного человека”.

2. Что не так в бахтинском представлении об “амбивалентности” “смешного человека”?

Вначале обратимся к детальному анализу рассказа Бахтиным и рассмотрим, насколько серьезные основания имеет под собой каждое звено в его логической цепи.

Во-первых, философ произвольно утверждает, что в “Сне смешного человека” “доминирует” “в жанровом отношении античный тип мениппеи” [3, c. 421]. В действительности, в “Сне…” “доминирует” “в жанровом отношении” как раз не столько античный, сколько ренессансный и новоевропейский (отчасти романтический) дух – причем не мениппеи, а европейских утопий.

О значении последних в “Сне…” Бахтин также пишет. Однако почему-то только о столь далекой от него по времени создания – “Другой свет, или Государства и империи Луны” (1647–1650) Сирано де Бержерака, а не, например, о “Путешествии в Икарию” (1840) Этьена Кабе, о котором упоминал сам Достоевский.

Во-вторых, связывая “Сон…” с целым рядом “мениппей”, Бахтин называет, но недооценивает его соотнесенность с философской повестью Вольтера “Микромегас”. Между тем, связь с ней имеет в рассказе не только жанровый, но и значимый интертекстуальный характер.

Так, относительно причин несчастья людей на Земле философы в “Микромегасе” полагают, что в них “больше материи, чем нужно для того, чтобы натворить много зла… если только зло исходит от материи; и слишком много духа, – если зло исходит от духа” [5, c. 214]. Обратим внимание на то, что именно баланс между развитостью и целостностью сознания и представляет центральную проблему человеческого счастья в “Сне смешного человека”.

В-третьих, Бахтин усматривает в рассказе Достоевского “существенные элементы диатрибы, исповеди и проповеди” [3, c. 421]². Между тем, в рассказе нет никакой “исповеди”, а проповедовать истину герой только лишь еще собирается. Точнее было бы сказать, что утопию в “Сне смешного человека” вначале сменяет дистопия, а после этого в рассказе намечается возможность реализации новой утопии.

В-четвертых, философ полагает, что «в центральной фигуре “смешного человека” явственно прощупывается амбивалентный серьезно-смеховой образ “мудрого дурака” и “трагического шута” карнавализированной литературы» [3, c. 423]. На первый взгляд, здесь все верно, но это не совсем так: слово “карнавализированной” тут совершенно необязательно.

Никакой “карнавальности” в “Сне…” нет. Значение ее в творчестве Достоевского Бахтин вообще сильно преувеличил. И об этом уже писали – в особенности на материале романа “Бесы”. Как отмечал И.П. Смирнов, «трагикомический маскарад романтического произведения перерастает у Достоевского” в этом произведении в “антикарнавал”» [6, c. 103]. Ему вторит В.К. Кантор: “…в отличие от Бахтина, Достоевскому карнавал не казался освобождающей силой в России. Карнавал, на взгляд писателя, ведет к тотальному уничтожению нравственных христианских законов, элиминирует личность” [7, c. 238–239]. 

Как известно, тип “мудрого дурака” Достоевский находил и у Сервантеса, и у Диккенса, и у Пушкина. И если о “Дон-Кихоте” еще можно спорить, то такие произведения, как “Записки Пиквикского клуба” или пушкинское стихотворение “Жил на свете рыцарь бедный” под понятие “карнавализированной литературы” никак не подходят.

В-пятых, “в абсолютном равнодушии и предощущении небытия” “смешного человека” в начале рассказа Бахтин видит “одну из многочисленных у Достоевского вариаций темы Кириллова” [3, c. 424–425]. Между тем, поскольку Кириллову “абсолютное равнодушие” в общем несвойственно, а стремление к самоубийству (а не какое-то туманное “предощущение небытия”) связано у него с идеей “человекобожества”, то у “смешного человека” это скорее вариация другой темы – темы равнодушия по отношению к другим, которое оказывается разрушительным по отношению к себе. Так что в действительности это вариация темы Ставрогина.

В-шестых, обнаруживая в “смешном человеке” один общий со Ставрогиным мотив – конкретно в его вопросе о том, было ли бы ему стыдно за “бесчестный поступок”, совершенный на другой планете, Бахтин опять-таки истолковывает его не совсем верно: «Всё это – знакомая нам проблематика Ипполита (“Идиот”), Кириллова (“Бесы”), могильного бесстыдства в “Бобке”. Более того, всё это – лишь разные грани одной из ведущих тем всего творчества Достоевского, темы “всё позволено” (в мире, где нет Бога и бессмертия души) и связанной с ней темы этического солипсизма» [3, c. 426]. 

Как мы уже видели на примере сопоставления “смешного человека” с Кирилловым, это не совсем та же проблематика. То же самое легко может быть показано посредством сопоставления “Сна…” с “Идиотом” или “Бобком”. Что касается темы “Если Бога нет, то всё позволено”, то это также отдельная и самостоятельная тема, по-настоящему развитая у Достоевского только в “Братьях Карамазовых”. 

В-седьмых, мнение Бахтина о том, что «описание земного рая выдержано в духе античного “золотого века” и потому глубоко проникнуто карнавальным мироощущением», страдает односторонностью. В действительности, мотивы “всеобщей любви”, “единства с целым в общении с другими людьми” и “подобия людей в раю детям” встречаются в европейской философии и литературе – в частности в “Речах о религии к образованным людям, ее презирающим” (1899) Фр. Шлейермахера³ и других произведениях немецкой философской мысли эпохи романтизма.

В-восьмых, Бахтин не совсем точно выделил ряд других внутренних связей рассказа с предшествующими произведениями Достоевского: «Отметим еще тему обиженной девочки, которая проходит через ряд произведений Достоевского: мы встречаем ее в “Униженных и оскорбленных” (Нелли), в сне Свидригайлова перед самоубийством, в “исповеди Ставрогина”, в “Вечном муже” (Лиза); тема страдающего ребенка – одна из ведущих тем “Братьев Карамазовых” (образы страдающих детей в главе “Бунт”, образ Илюшечки, “дитё плачет” в сне Дмитрия). Есть здесь и элементы трущобного натурализма: капитан-дебошир, просящий милостыню на Невском (а этот образ знаком нам по “Идиоту” и по “Подростку”), пьянство, картежная игра и драка в комнате рядом…» [3, c. 427]. 

Как обычно, перечень Бахтина неполон, а параллели его слишком общи и потому приблизительны. При этом параллели с “Униженными и оскорбленными” – а к ним стоило бы еще прибавить и параллель с незадолго до того написанным “Мальчиком у Христа на елке” (1876) – здесь очень даже кстати. Параллели же с Матрешей из “Бесов”, очевидно, к делу не идут. Тема “обиженной девочки” в “Сне…” звучит совсем по-другому.

Если “звездочка” наводит “смешного человека” на мысль, что нужно совершить самоубийство именно сегодня, то “девочка” – заставляет его это самоубийство отложить: “Я как бы уже не мог умереть теперь, чего-то не разрешив предварительно. Одним словом, эта девочка спасла меня, потому что я вопросами отдалил выстрел” [8, т. 25, c. 111]. Герой отдаляет свой выстрел осознанием того, что ему на самом деле пока еще не до конца безразличны земные дела.

Не случайно приближаясь в своем сне к какой-то “другой земле”, “смешной человек” сотрясается “от неудержимой, восторженной любви к той родной прежней земле, которую” он “покинул”. И именно потому в этот момент “образ бедной девочки”, которую он “обидел, промелькнул” перед ним [8, т. 25, c. 111].

Что касается “капитана”, то на этого эпизодического героя рассказа тоже стоило бы взглянуть повнимательнее: “Рядом, в другой комнате, за перегородкой, продолжался содом. Он шел у них еще с третьего дня. Там жил отставной капитан, а у него были гости – человек шесть стрюцких, пили водку и играли в штос старыми картами. В прошлую ночь была драка, и я знаю, что двое из них долго таскали друг друга за волосы. Хозяйка хотела жаловаться, но она боится капитана ужасно. Этот капитан, я наверно знаю, останавливает иной раз прохожих на Невском и просит на бедность” [8, т. 25, c. 111]. Даже и без текстуальных сопоставлений с “Бесами”, очевидно, что этот образ – своего рода “тень” капитана Лебядкина.

При этом в “Сне…” значимо “мирное сосуществование” с ним “смешного человека”: “На службу его не принимают, но, странное дело (я ведь к тому и рассказываю это), капитан во весь месяц, с тех пор как живет у нас, не возбудил во мне никакой досады. От знакомства я, конечно, уклонился с самого начала, да ему и самому скучно со мной стало с первого же разу, но сколько бы они ни кричали за своей перегородкой и сколько бы их там ни было, – мне всегда всё равно. Я сижу всю ночь и, право, их не слышу, – до того о них забываю” [8, т. 25, c. 111].

Это “мирное сосуществование” “смешного человека” с “капитаном” – в свою очередь отзвук “Бесов”, а именно того, как Ставрогин довольно долго вполне уживался с капитаном Лебядкиным.

Тем самым оно обретает характер не простой снисходительности, а преступного потворства, открывающего далеко не безвредный характер универсального безразличия героя.

В-девятых, Бахтин утверждал, что «вообще в “Сне смешного человека” господствует не христианский, а античный дух» [3, c. 421]. С этим вполне соглашался В.А. Туниманов: “В описании счастливой планеты отсутствуют религиозно-христианская окраска, доминируют языческие мотивы – и в этом коренное отличие интерпретации Золотого века у Достоевского от религиозно-мистической, по преимуществу, у немецких романтиков (Новалис, Тик, Вакенродер)” [9, c. 57].

В действительности, это не совсем так, а, может быть, и совсем не так. “Христианская окраска” “в описании счастливой планеты” отнюдь не отсутствует. Хотя звучит она приглушенно, но значение ее, по крайней мере, не меньшее, а скорее даже большее.

3. Топос обновления мира в “Сне смешного человека”

Христианское понятие “грехопадения” заявлено с самого начала прибытия “смешного человека” на другую планету, так похожую и не похожую на Землю: “Это была земля, не оскверненная грехопадением, на ней жили люди не согрешившие, жили в таком же раю, в каком жили, по преданиям всего человечества, и наши согрешившие прародители, с тою только разницею, что вся земля здесь была повсюду одним и тем же раем” [8, т. 25, c. 112]⁴.

В дальнейшем это “грехопадение” все же происходит, но смысл его у Достоевского переосмыслен. В “Сне…” “грехопадение” происходит не от ветхозаветного “искушения”. Виновником его оказывается не дьявол, не Адам и Ева, а сам “смешной человек”: “…кончилось тем, что я развратил их всех!”⁵

При этом он сам до конца не понимает, как это произошло: “Как это могло совершиться – не знаю, не помню ясно. Сон пролетел через тысячелетия и оставил во мне лишь ощущение целого. Знаю только, что причиною грехопадения был я” [8, т. 25, c. 116].

Более того, сами обитатели “счастливой” планеты не только не обвиняют в своем “грехопадении” “смешного человека”, но и вовсе не стремятся вернуться в прежнее состояние: “И однако, если б только могло так случиться, чтоб они возвратились в то невинное и счастливое состояние, которое они утратили, и если б кто вдруг им показал его вновь и спросил их хотят ли они возвратиться к нему? – то они наверно бы отказались” [8, т. 25, c. 116].

Между прочим, на смену “беспрерывного единения с Целым, вселенной” после грехопадения к ним приходит представление о Боге: «Они отвечали мне: “Пусть мы лживы, злы и несправедливы, мы знаем это и плачем об этом, и мучим себя за это сами, и истязаем себя и наказываем больше, чем даже, может быть, тот милосердый Судья, который будет судить нас и имени которого мы не знаем”» [8, т. 25, c. 116]. Так что в рассказе упоминаются христианские категории как в переосмысленном, так и в традиционном их виде.

В финале рассказа “смешной человек” будет видеть все зло в следующем представлении: “Сознание жизни выше жизни, знание законов счастья – выше счастья” – вот с чем бороться надо!” [8, т. 25, c. 119]. Следовательно, изображенное в рассказе “грехопадение” заключается именно в таком доминировании сознания – и соответственно, рассудочного познания (ср.: [10, c. 279]) – над непосредственным ощущением жизни, в результате которого “непосредственный человек”, если говорить об этом в понятиях “Записок из подполья”, уступает на “счастливой планете” место “человеку сознающему”.

Своей склонностью к самобичеванию несколько напоминает “смешного человека” рано умерший брат старца Зосимы Маркел: “Да, говорит, была такая божия слава кругом меня: птички, деревья, луга, небеса, один я жил в позоре, один всех обесчестил…” [8, т. 14, c. 263].

Отчасти предвещает “смешной человек” и Ивана Карамазова с его “равнодушием” к окружающим, которое присуще ему, как и герою “Сна…” вначале, и ненамеренным “развращением” носителя непосредственного сознания – своего незаконнорожденного брата Смердякова.

Все эти параллели с непреложностью показывает, что “смешному человеку” вовсе не присуща безграничная амбивалентность героя “карнавализированной литературы”. “Фантастический рассказ” Достоевского, как и “Братья Карамазовы”, являют нам трагическую диалектику представителя развитого сознания, от равнодушия к другим теряющего ощущение ценности человеческой жизни, а затем еще и непроизвольно заражающего отсутствием непосредственного восприятия жизни “счастливых людей” “новой земли”.

Рассказ Достоевского – философская притча, в которой перед нами развернут ряд христианских понятий – как в переосмысленном, так и в традиционном виде, а не подлежащая какому угодно истолкованию комическая и одновременно серьезная карнавализированная “мениппея”.

4. В чем заключается действительная амбивалентность “смешного человека”?

«В образе “смешного человека”, – утверждал Бахтин, – амбивалентность в соответствии с духом мениппеи обнажена и подчеркнута” [3, c. 423]. Между тем, если эта “амбивалентность” и присуща герою, то носит отнюдь не беспредельный и карнавальный характер, а связана только с некоторой двойственностью его идеала.

Отвергая пагубы чрезмерно развитого сознания, он одновременно сохраняет свою приверженность к любви, смешанной с мучениями и страданием. С этой приверженностью он покидает землю: “И если это там земля, то неужели она такая же земля, как и наша... совершенно такая же, несчастная, бедная, но дорогая и вечно любимая и такую же мучительную любовь рождающая к себе в самых неблагодарных даже детях своих, как и наша?.. – вскрикивал я, сотрясаясь от неудержимой, восторженной любви к той родной прежней земле, которую я покинул”.

Она рождает в “смешном человеке” раскаяние в совершенном самоубийстве и ощущение того, что “никогда, никогда не переставал” он “любить ту землю, и даже в ту ночь, расставаясь с ней” он, “может быть, любил ее мучительнее, чем когда-либо”: “Есть ли мучение на этой новой земле? На нашей земле мы истинно можем любить лишь с мучением и только через мучение! Мы иначе не умеем любить и не знаем иной любви. Я хочу мучения, чтоб любить. Я хочу, я жажду в сию минуту целовать, обливаясь слезами, лишь одну ту землю⁶, которую я оставил, и не хочу, не принимаю жизни ни на какой иной!..”.

Однако эта противоречивость позиции “смешного человека” обозначена совершенно отчетливо, а вовсе не связана с якобы данной нам возможностью того или иного ее истолкования.

В рассказе воплощено, с одной стороны, присущее Достоевскому на протяжении всего его творческого пути преклонение перед человеком цельного сознания, а с другой – свойственное ему же ощущение неполноты счастья любви к другим, пока оно не прошло через испытания.

Всем строем своего рассказа Достоевский утверждает важность умения “жизнь полюбить больше, чем смысл ее” [8, т. 14, c. 210], как эту мысль будет впоследствии формулировать Иван Карамазов. К тому же он показывает, как даже душа носителя развитого сознания перерождается под воздействием “любви” “детей Солнца”, которая “изливается” на него [8, т. 25, c. 112–113].

Тем самым рассказ знаменует важный шаг писателя на пути переосмысления разделяемой им в прошлом “почвеннической” идеологии.

5. Рассказ Достоевского под пером последователей Бахтина

К сожалению, издержки бахтинского подхода к Достоевскому то и дело сказываются и в современном достоевсковедении – в том числе и в истолковании “Сна смешного человека”.

Например, К.А. Степанян, с одной стороны, проводит тонкие параллели между рассказом Достоевского и “Братьями Карамазовыми”, важные для понимания обоих произведений. Так, рассуждение черта из “Братьев Карамазовых”: “Страдание-то и есть жизнь. Без страдания какое было бы в ней удовольствие: всё обратилось бы в один бесконечный молебен: оно свято, да скучновато” [8, т. 15; с. 77] – по наблюдению исследователя, может послужить ключом к пониманию того, почему жизнь на счастливой планете в конце концов перестает удовлетворять людей: «Не напоминает ли жизнь людей на “планете Солнца”, увиденная “смешным” по прибытии туда, “один сплошной молебен”? Да, “дети Солнца” были счастливы и скуки не испытывали, но счастье это, не включающее в себя знания о страдании, было чревато скукой» [12, c. 65]. 

Только дело здесь не столько в скуке, сколько в неполноте счастья любви к другим, пока оно не прошло через страдания. Об этом хорошо писал в связи с рассказом Достоевского Н.А. Бердяев: “Человек должен до конца принять страдальческий путь свободы. И Достоевский раскрывает уже последние результаты этого пути. Мирообожествление и человекообожествление ведет к гибели и небытию. И неизбежен переход на путь богочеловеческий” [13, c. 103]. 

С другой стороны, К.А. Степанян напоминает о том, что «...после своего сна, даровавшего ему Истину, “смешной человек” думает так же, как “зараженные трихинамиˮ люди из апокалиптического сна Раскольникова на каторге: “Они (окружающие его люди – К.С.) не знают Истины. Ох, как тяжело одному знать Истину” – сравним: “Все были в тревоге и не понимали друг друга, всякий думал, что в нем одном и заключается истина, и мучился, глядя на других…”» [13, c. 70]. При этом исследователь задается вопросом: «В чем различие Истины “смешного” и истин “зараженных”? В том, что их истины – для каждого своя, а его – единая, спасительная для всех, лежащая в основе мироздания Истина? Но откуда тогда у “смешного” такая уверенность в своей исключительности? Знающим Истину подобное несвойственно» [13, c. 70]. 

Однако ощущение каждым из “зараженных” того, что “в нем одном и заключается истина”, в действительности означает упоение его собственным эгоизмом и в “Сне…” сопоставимо в первую очередь не с убежденностью “смешного” в том, что он один знает истину.

Сопоставимое со сном Раскольникова место рассказа находится в аналогичной картине “борьбы за разъединение, за обособление, за личность, за мое и твое”: “Стали появляться люди, которые начали придумывать: как бы всем вновь так соединиться, чтобы каждому, не переставая любить себя больше всех, в то же время не мешать никому другому…” [8, т. 25, c. 117].

В обоих случаях здесь звучит та или иная вариация штирнеровского мотива обожествления “себя”.

Смешивая на основе внешнего совпадения слова совершенно разных героев Достоевского, К.А. Степанян присоединяется к тем немногочисленным исследователям, которые склонны не доверять декларациям героя об увиденном им во сне “откровении” и не соглашаться с тем, что его убежденное проповедничество в финале рассказа легитимировано его автором как такое, которое ведется с позиций действительно обретенной истины. Между тем, контекст “Дневника писателя за 1877 год” позволяет без труда ощутить в ней голос самого Достоевского.

«После своего сна, – обосновывает далее свою точку зрения К.А. Степанян, – “смешной” утверждает: “Не могу и не хочу верить, чтобы зло было нормальным состоянием людей”. А в июльско-августовском выпуске “Дневника писателя” за тот же 1877 г. читаем: “Ясно и понятно до очевидности, что зло таится в человечестве глубже, чем полагают лекаря-социалисты, что ни в каком устройстве общества не избегнете зла, что душа человеческая останется та же, что ненормальность и грех исходят из нее самой”. И опять могут возразить: эти слова Достоевского относятся к послегрехопадному человечеству, а “смешной” видел другое. Но почему тогда не “дети Солнца” сделали “смешного” подобным себе, а он развратил их всех? Потому что это его сон? Или потому, что “зло таится в человечестве глубже?..» [12, c. 75–76]. 

Однако ведь приведенные исследователем слова Достоевского сказаны им в полемике с социалистами⁷. Смысл их в том, что только переустройством общества зла избегнуть невозможно, потому что “ненормальность и грех исходят” из самой человеческой души.

Всё же это не значит, что избегнуть зла, по Достоевскому, невозможно. Просто для этого нужно переустройство не только общества, но и человека, и потому в мгновение ока такого не достичь.

Вот какую мысль проводит Достоевский всем строем своих поздних произведений, как бы иллюстрируя ими положения своего “русского социализма” (см.: [8, т. 27, c. 19]) – своеобразной разновидности “социального христианства”. Что же до большинства “парадоксов” “Сна смешного человека”, увиденных исследователем⁸, то на поверку они оказываются не более, чем миражами.

Складывается впечатление, что, будучи не в силах преодолеть постбахтинскую традицию преувеличения амбивалентной природы русской классики XIX века, значительная часть современной литературоведческой мысли нередко блуждает в поисках мнимых сложностей⁹.

При этом, как правило, недооценивается связь созданных тем же Достоевским творений с его личностью и пройденным писателем долгим путем.

6. Чего не увидел Бахтин в “Сне смешного человека”?

Свой анализ “Сна смешного человека” Бахтин заключает такими словами: “Нас прежде всего интересовало, как проявляется в этих произведениях жанровая сущность мениппеи. Но в то же время мы старались показать, как традиционные черты жанра органически сочетаются с индивидуальной неповторимостью и глубиной их использования у Достоевского” [3, c. 428].

Как мы видели, если первую из этих задач Бахтин, может быть, и решает, то второй, по существу, даже не касается. Рассматривая только античный колорит в изображении “счастливых людей”, он совершенно проходит мимо как традиционных, так и переосмысленных христианских категорий, имеющихся в тексте рассказа.

Неточно считывая автоинтертекстуальность “Сна…” по отношению ко многим другим предшествующим и последующим произведениям Достоевского, Бахтин не улавливает специфическую для писателя постановку темы. И, соответственно, не замечает в нем мотивы губительности универсального “равнодушия”, невозможности сохранения в современном мире “целостности” сознания и издержек его развития в человеке. А значит, проходит мимо самого существенного в рассказе.

Между тем, детальное прослеживание внутреннего сродства Зосимы, Алеши и даже Ивана со “смешным человеком” (cм. об этом подробнее: [15]) позволяет вычленить некоторые сквозные мотивы и, соответственно, узловые моменты как становления у позднего Достоевского концепции обновления мира, так и особенностей ее художественного воплощения.