К 150-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ Л. Н. АНДРЕЕВА

DOI: 10.31860/0131-6095-2021-3-53-64

© М. В. КОЗЬМЕНКО

Э. ФОН ГАРТМАН И Л. Н. АНДРЕЕВ:ПЕРЕКЛИЧКИ ДВУХ ПЕССИМИЗМОВСТАТЬЯ 1¹

Первым об Эдуарде фон Гартмане, 26-летнем философе, поразившем в 1869 году Германию, а затем Европу своим фундаментальным сочинением «Философия бессознательного», в России, видимо, заговорил молодой Владимир Соловьев. Продолжатель великого пессимиста Артура Шопенгауэра стал одной из центральных фигур в его магистерской диссертации «Кризис западной философии (против позитивистов)» (1874).

Он же позже даст емкую, хотя и не лишенную соловьевского своеобычия, аттестацию учения Гартмана в энциклопедической статье: «Чрез образование сознания мировая идея или мировой разум <...> освобождается от владычества слепой воли, и всему существующему дается возможность сознательным отрицанием жизненного хотения возвратиться опять в состояние чистой потенции или небытия, что и составляет последнюю цель мирового процесса. Но прежде чем достигнуть этой высшей цели, мировое сознание, сосредоточенное в человечестве и непрерывно в нем прогрессирующее, должно пройти через три стадии иллюзии. На первой человечество воображает, что блаженство достижимо для личности в условиях земного природного бытия; на второй оно ищет блаженства (также личного) в предполагаемой загробной жизни; на третьей, отказавшись от идеи личного блаженства как высшей цели, оно стремится к общему коллективному благосостоянию путем научного и социальнополитического прогресса. Разочаровавшись и в этой последней иллюзии, наиболее сознательная часть человечества, сосредоточив в себе наибольшую сумму мировой воли (?!), примет решение покончить с собою, а чрез то уничтожить и весь мир. Усовершенствованные способы сообщения, с невероятною наивностью замечает Г<артман>, доставят просвещенному человечеству возможность мгновенно принять и исполнить это самоубийственное решение.

Написанная 26-летним юношей, „философия бессознательного“, изобилующая в своей первой части верными и важными указаниями, остроумными комбинациями и широкими обобщениями, подавала большие надежды».²

Последний абзац весьма важен. При общем отрицательном отношении к фон Гартману (как представителю западной, по Соловьеву, догматической по своей природе доктрине) русский мыслитель находит у него ценные для создания собственной будущей философии элементы. Так он пишет об «истинном синтетическом методе философии (первое значительное применение которого мы находим у Гартмана)».³ Благодаря этому методу Гартман приходит к важной для будущей системы миропонимания концепции «всеединства»: «Во всех сферах нашего опыта, как в природе внешней, так и в мире человеческом, показано Гартманом, что помимо сознательной деятельности тех или других особей явления определяются целесообразным действием духовного начала, независимо ни от какого частного сознания и по своей внутренней силе бесконечно превышающего всякую частную сознательность и потому называемого им бессознательным (das Unbewusste) или же сверхсознательным (das Überbewusste). <...> Таким образом, духовное первоначало обусловливает весь вещественный мир со всеми его формами и, следовательно, само по себе свободно от этих форм. Оно свободно от пространства и от времени; начала непосредственного существования и логической сущности — воля и идея — соединены в нем нераздельно; оно есть безусловно единичное и вместе всеобщее существо, всеединый дух <...>».⁴

Соловьев перетолковывает по-своему и гартмановскую идею о самоуничтожении мира: «.в конце мирового процесса снятие наличной действительности есть уничтожение не самого частного бытия, а только его исключительного самоутверждения, его внешней особенности и отдельности; это есть уничтожение не мира явлений вообще, а только явлений вещественных, механических, того чудовищного призрака мертвой внешней реальности, вещественной отдельности, — призрака, который в сфере теоретической уже исчез перед светом философского идеализма, в сфере же практической действительности исчезнет в завершении мирового процесса. Последний конец всего есть, таким образом, не нирвана, а, напротив, <.> — царство духа как полное проявление всеединого».⁵

Эти рассуждения русского философа будут важны далее — для сопоставления с иными, также отталкивающимися от Гартмана (а возможно, частично, и от Соловьева, в будущем автора апокалиптических «Трех разговоров») концепциями «конца мирового процесса».

Нельзя не согласиться с философом современным: «Можно смело предположить, что Соловьев унаследовал масштабность мышления, метафизический размах собственного проекта именно у Гартмана. Благодарность русского философа проявилась также в том, что он подчеркивал положительное значение системы Гартмана не только для собственного идейного становления, но и для европейской мысли в целом».⁶

Последующие интерпретаторы и критики немецкого пессимиста обращались к различным сторонам его поистине циклопического, всеохватного трактата. Многие специально выделяли его учение об интуиции как альтернативное логике типа познания: «Признавая мистическую природу высших философских принципов, Гартман совершенно последовательно должен допускать и особый орган философского откровения, — нечто весьма сходное с „интеллектуальным воззрением“ Шеллинга. Высшие принципы достигаются „гениальным скачком мистической природы“, „внушением бессознательного“, причем последнее надо понимать не в смысле внутреннего механизма индивидуальной душевной жизни, а в смысле всеединого метафизического принципа, который непосредственно захватывает как историю человеческого мышления, так и человеческих действий. Соответственно этому, полным определением понятия философии будет: преобразование мистически полученного содержания из формы образа и не обоснованного утверждения в форму рациональной системы. <...> для познания вещи в себе служит мистическая интуиция, а для обоснования этого познания и для сообщения его другим людям — все средства спекулятивной и индуктивной аргументации».⁷

Важным для наших последующих наблюдений над «усвоением» и «перекодировкой» идей Гартмана является отмечаемый критиками своеобразный антропоморфизм его мышления: «Непоследовательность Шопенгауэра, заставлявшего свою слепую и неразумную волю однако же действовать целесообразно и разумно, он думает исправить тем, что допускает представление, как руководящий волею принцип, и считает невозможным существование друг без друга как воли, так и представления: все желаемое представляется, и все представляемое желается. Для деятельности воли необходимо представление как того, от чего надо освободиться (настоящее), так и того, чего надо достигнуть (будущее). Исходным пунктом этой диалектики, претендующей на познание сущности всех вещей, является, как видим, признание аналогии между мировой и индивидуально-психической человеческой жизнью. Как самые понятия „воля“ и „представление“, так и мыслимое между ними реальное взаимоотношение, — все это, безусловно, антропоморфно».⁸

Поразительная «энциклопедичность» «Философии бессознательного», панорама интереснейших аргументов и фактов из физики, химии, биологии, истории философии, литературы и других отраслей знания и культуры делали трактат привлекательным не только для философов, но и для рядовых думающих читателей: «Заметим только еще раз, что настойчивые попытки проработать одни и те же серии мыслей в разных порядках и бесспорное уменье согласовать самые отдаленные и иногда довольно неожиданные их применения с фактами наук естественных и гуманитарных, а также с запросами и интересами личной жизни людей (последнее мы находим, напр., в его этике и философии религии) показывают не только глубокую субъективную убежденность мыслителя в правоте своего мировоззрения, но и возвышают несколько (как он и надеялся) объективную вероятность этого мировоззрения. Так правильно организованная и хорошо веденная бухгалтерия, конечно, не гарантирует от банкротства, но, во всяком случае, позволяет своевременно его предвидеть или констатировать».⁹

Одним из образцов такой «философической бухгалтерии» является, например, подробнейшее перечисление сфер жизни, в которых отражается влияние Бессознательного — центральной категории философской системы. Это и созидательная деятельность животных (инстинкт), и целебная сила природы, и психическая область (половая любовь, художественное творчество и т. п.), и область мышления (интуиция), и даже мистика: «Мистика, играющая такую выдающуюся роль в жизни человечества, может служить последним примером активности в нас Бессознательного. То, что мистики всех времен и народов называли „единеньем с Богом“, „слиянием с Богом“, это чувство непосредственного единства с вневременным и внепространственным Абсолютом и есть непосредственное постижение единой мировой сущности — Бессознательного. Телепатические явления — воздействие одного сознания на другое на расстоянии, а также пророческое вещее предвосхищение будущих событий также есть проявление Бессознательного разума. Эти последние факты, реальности которых Гартман не оспаривает, служат лишним доказательством тому, что Бессознательный разум есть единая сверхвременная и сверхпространственная мировая сущность».¹⁰

Существенным для будущих интерпретаций идей немецкого философа будет и весьма необычный вариант панпсихизма, который критики Гартмана выделяли как мировоззренческую новацию: «В понятии силы мы видим элементарное проявление Бессознательного — actus purus¹¹ — стремления, результатом его является пространство и время. Атомы обладают сознанием, но в самой зачаточной форме. Спиноза где-то заметил, что если бы камень обладал сознанием, то при свободном падении он ощущал бы свою волю свободной. Гартман замечает, что мы должны предполагать чувство неприятного в атомном сознании при всяком внешнем ограничении в проявлении присущих ему сил и, наоборот, чувство удовольствия при свободном проявлении присущих ему сил. <...> У атомов нет никаких качеств ощущений, но только приятный и неприятный чувственный ток в самой смутной зачаточной форме».¹²

В последних классах гимназии для Леонида Андреева философом, оказавшим на него первейшее (во всех смыслах) влияние, был Артур Шопенгауэр (центральная фигура и для системы миропонимания Гартмана). Как нам уже приходилось писать ранее, «главное <...>, что почерпнуто гимназистом Андреевым из Шопенгауэра — это философский пессимизм. <...> в дневниках превалируют регистры тоски и безнадежности, отражающие и житейский, обыденный смысл термина. Юный философ усваивает это учение не только (и не сколько) в умозрительном плане, но и в экзистенциальном сопряжении мыслительного и чувственного. И потому вместо философского стоицизма, мужественного приятия порядка вещей и душевного покоя от понимания сокровенной истины, которому учит великий мыслитель, его ученик обретает отчаяние, порождающее бунт. Одновременно его собственные жизненные невзгоды, бытовые и душевные, получают некую высшую умозрительную санкцию».¹³ Важна и та роль, которую Шопенгауэр сыграл в усилиях юного Андреева самому «сделаться философом», выстроить собственную «систему этики», о чем свидетельствуют наброски к ней в том же дневнике (один из которых показательно назван «Проклятые вопросы»).¹⁴

18 марта 1890 года в дневнике появляется следующая запись: «...хочу довершать свое „пессимистическое образование“, „Философию Бессознательного“ Гартмана читать. Хотя я и раньше слыхал о нем, как о крайнем продолжателе философии Шопенгауэра, но читать почему-то не думал <...>. Однако Плотников сегодня так расписал его, что я стал читать и вижу по началу, что книга как раз для меня и по мне».¹⁵

Андреев-гимназист, читая «Философию бессознательного», буквально переписывает в дневник гартмановские размышления, максимально близкие его теперешнему экзистенциальному модусу. Поэтому дискурс дневника постоянно переливается из описания личных переживаний в конспект философского трактата, и наоборот.¹⁶ Он признается, что выписывает «некоторые места, проливающие яркий свет на некоторые до тех пор не объясненные <...> явления <...> внутренней жизни» (Дневник-1, л. 14).¹⁷

Так гимназист пытается объяснить собственные перепады «настроения духа» (от «тоски, доводящей до мысли о самоубийстве» до беспричинного, но полного безразличия). И находит ее в главе трактата «Бессознательное в чувстве, характере и нравственности»: «„Наконец есть еще особенность чувств, определенных бессознательными представлениями. Как ни странно кажется это для первого взгляда, но для головного мозга может быть несознаваемым само сопровождающее чувство, восприятие или представление. Здесь мы должны вспомнить, что кроме головного мозга есть другие центры, которые имеют свое сознание, способное к удовольствию и недовольству. Может случиться, что от этих центров до головного мозга могут быть проведены ощущения довольства или недовольства, а между тем самые восприятия, которыми обусловливаются эти чувства, не дойдут до него. Такие дошедшие без своих оснований до головного мозга ощущения, которые суть только отражения чувств и настроений низших центров, представляют нечто весьма непонятное и загадочное, хотя не редко имеют влияние на сознание головного мозга. Тогда это сознание ищет для таких чувств каких-либо кажущихся причин и, конечно, не попадает на настоящие. Обыкновенно чем ниже и несамостоятельней сознание головного мозга, тем больше власти имеют над ним эти коренящиеся в относительно бессознательной области настроения, так, у женщин более, чем у мужчин, у детей и больных более, чем у взрослых и здоровых, а также в период важных половых перемен, напр., при наступлении возмужалости, беременности. Эти влияния воли не обнаруживаются только в настроениях, т. е. в предрасположении к мрачным или радостным чувствам, но прямо возбуждают чувства в головном сознании, что особенно заметно у ипохондриков. Где искать источника этих чувств, которых странность можно объяснить только бессознательными представлениями, как не в органических ощущениях низших нервных центров? Что влияние этих чувств над человеком тем значительнее, чем слабее самостоятельность его головного сознания, можно заключить из того, что над животными власть их тем сильнее, чем ниже мы спустимся по ступеням животного царства. Резкую разницу между чувствами, которые определяются или сопровождаются ясно сознаваемыми головным мозгом ощущениями (восприятиями), и неясными, непонятными чувствами, которые обусловлены ощущениями низших центров, не трудно увидеть, если мы сравним легкость, с которой можно воспроизвести по воспоминанию в представлении какое-либо простое чувство, обусловленное сознанием высших чувственных органов (напр., зрения), прямо сообщающихся с головным мозгом, — с полнейшей безуспешностью ясно и полно воспроизвести в сознании голод, жажду или половое наслаждение“» (Дневник-1, л. 14 об. — 15; ФБ-1, с. 158-159).

Другим поразившим Андреева моментом в книге Гартмана были рассуждения об интуитивном способе мышления, на тот момент, как уже говорилось, во многом являвшиеся научной новацией: «Гартман различает два способа мышления: одно логическое и непогрешимое, но нами не сознаваемое и проводящее в наше сознание лишь одни заключения, результаты процесса, находится в области Бессознательного и носит название интуитивного: „Есть два метода мышления: первый выводит свои доказательства постепенно, через ряд умозаключений из данных посылок по закону противоречия, следовательно, вообще соответствует дискурсивной природе сознательной логики“ <...> „Этот метод исключительно господствует в научной математике, ибо он единственно имеет притязания на методичность и доказательность. Это способ дедуктивный или дискурсивный. Второй, интуитивный, отказывается от этих притязаний; но, тем не менее, представляет форму обосновки, следовательно, есть тоже метод: он апеллирует к естественному человеческому чувству, к здравому смыслу, и путем интеллектуального созерцания в одно мгновение научает тому же, пожалуй, еще большему, чем дедуктивный метод путем скучных доказательств. Этот метод представляет сознанию свои результаты, как нечто неотразимо обязательное в логическом отношении: их сознание должно принять без соображений и колебаний моментально. Этот метод, следовательно, соответствует характеру бессознательной логики. <...> Без него мышление шло бы столь черепашьим шагом, что результаты его во многих практических соображениях постоянно опаздывали бы <...>“» (Дневник-1, л. 16; ФБ-2, с. 206, 212).

И наконец, еще одним, видимо, наиболее важным для юного Андреева отрывком становится резюме многостраничных рассуждений Гартмана, разоблачающих первый этап иллюзии — возможность личного счастья индивида. Как отмечает современный исследователь, «соответственно критикуемому предмету (индивидуальному жизненному счастью) фон Гартман избирает метод индустрии. В сфере рассматриваемой области в центре внимания оказываются главные стороны жизни <…>. Фон Гартман по-своему весьма основательно анализирует все явления, присущие первой стадии, и с определенных мировоззренческих (в первую очередь) и методологических позиций отрицает все ценности, жизненные ориентиры, характеризующие практически все человечество. Безжалостное оружие фон Гартмана разит всех и вся, так как пессимизм должен быть абсолютно слепым ко всем глухим проявлениям инстинкта».¹⁸

Пораженный мощью философической «индустрии» фон Гартмана, гимназист старательно вписывает в свой дневник главные постулаты, резюмирующие подробнейшее разоблачение «первой стадии иллюзии, когда счастие считается достижимым <...> в его настоящей земной жизни» (ФБ-2, с. 284). Гартман обращается здесь к бухгалтерской терминологии, сравнивая результаты своих подсчетов с валовым и чистым доходом: «„Если даже допустить, что воля, по своей природе, могла бы произвести равную меру страданий и наслаждений in brutto, то следующие четыре момента сильно видоизменяют отношение страданий к наслаждениям на сторону первых in netto:

1. Нервное утомление усиливает отвращение к страданию и уменьшает стремление закрепить наслаждение, следовательно, прибавляет страдание в страдании и уменьшает наслаждение в наслаждении.

1. Наслаждение, которое возникает вследствие прекращения или ослабления страдания, не может приблизительно поравняться с этим страданием; а наибольшая часть наличного удовольствия происходит из этого источника.

с)Страдание вынуждает для себя сознание, в котором оно должно быть почувствовано, наслаждение же, напротив, должно быть, так сказать, открыто и найдено сознанием, а потому, где нет мотива к такому отыскиванию, там нередко наслаждение потеряно для сознания.

d) Удовлетворение скоротечно и затихает быстро, страдание же, поскольку оно не может быть ослаблено надеждою, длится долго, пока есть в наличности неудовлетворенное желание (а когда же таковых не бывает?).

Эти четыре момента во взаимодействии дают на практике почти тот же результат, какой вышел бы, если бы наслаждение было нечто отрицательное, не реальное, а только страдание было бы положительно, реально, как думает Шопенгауэр.

Если мы рассмотрим отдельные направления жизни, т. е. различные желания, влечения, аффекты, страсти и состояния духа, то, по их эвдемонологическому значению, они распадаются на следующие группы:

1. Такие, которые приносят только страдание или почти никакого наслаждения (зависть, сожаление о прошедшем, досада, раскаяние, ненависть и т. д.).

1. Такие, которые представляют только нулевую точку ощущения, или фундамент жизни, т. е. отсутствие некоторых видов страдания (здоровье, молодость, свобода, обеспеченность, комфорт и в значительной степени общественность).

1. Такие, которые имеют реальное значение как средства для других целей, от ценности которых зависит и их ценность; рассматриваемые же отдельно, сами как цели, они призрачны: напр., влечение к богатству, власти и почести, отчасти общественность и дружба.

1. Такие, которые хотя активному участнику в них и приносят некоторое наслаждение, но зато пассивному дают гораздо большее страдание, так что общий итог, предполагая притом и воздействие оборотной стороны медали для каждого участника, есть страдание; напр., несправедливость, властолюбие, гнев, ненависть и месть (поскольку она держится в области права), взаимное обольщение полов (подчеркнуто Л. Андреевым. — М. К.) и потребность в пище у плотоядных. <...>

1. Такие, которые ощущающему приносят средним числом более страданий, чем наслаждений, напр.: голод, половая любовь, любовь к детям, сострадание, тщеславие, честолюбие, славолюбие, властолюбие, надежда.

1. Такие, которые основаны на таких иллюзиях, какие с успехом умственного развития должны быть поняты, а потому как страдание, так и наслаждение от них будут уменьшаться, но последнее в более скором размере: напр., индивидуализированная любовь, тщеславие, честолюбие, славолюбие, мистическое настроение, надежда.

1. Такие, которые признаны сознанием за зло, а все-таки принимаются добровольно для избежания других зол, считаемых за большие (верно или нет — это все равно), напр., труд (вместо нужды и скуки), брак, приемные дети и пр.

1. Такие, которые хотя и оплачиваются большими или меньшими неудовольствиями, но все-таки дают перевес в наслаждении; но они доступны на самом деле немногим индивидуумам, которые притом сильнее ощущают все житейские страдания вообще (наслаждения научные и художественные).

Если сопоставить вместе и общий вывод, и специальные исследования, то в результате несомненно окажется, что в настоящее время страдание имеет большой перевес не только в мире вообще, но и в каждом отдельном индивидууме, хотя бы он стоял в самых благоприятных, насколько то мыслимо, условиях. <...>

Итак, вот результат индивидуальной жизни: мы от всего отказываемся и, как сказано в Экклезиасте, убеждаемся, что «все есть суета», т. е. призрачно и ничтожно“» (подчеркнуто Л. Андреевым. — М. К.) (Дневник-1, л. 22-24; ФБ-2, с. 331-334, 336).

Бросается в глаза избирательность выписок молодого пессимиста. Как будто мимо его сознания прошли столь значимые, наиболее обсуждаемые как критиками, так и сочувствователями фон Гартмана моменты его философской панорамы бытия, как, например, ее кардинальные — начальные и финишные постулаты — теория Всеединства (благодаря которой всепроницающие силы Бессознательного придают начальные элементы сознания даже атомам) и неизбежность финального самоуничтожения оккупированного жестокой и слепой Волей мироздания.

Однако, судя по отдельным замечаниям в дневнике, можно предполагать, что юный Андреев внимательно и до конца прочел главный трактат радикального пессимиста. Так, в четырех абзацах он отмечает свое понимание и солидарность с двумя следующими стадиями иллюзии:

«„Вторая стадия иллюзии (когда счастье считается достижимым для индивидуума в трансцендентной жизни).

Под этой рубрикою Гартманом развивается та мысль, что эгоизм человеческий, разбитый в своих надеждах в текущей индивидуальной жизни, переносит их в иную, трансцендентную жизнь. Эти надежды и составляют в жизни человечества вторую стадию иллюзии, которая господствует в течение всех средних веков и переносится в новую жизнь. В последнем периоде постепенно иллюзия все более и более признается сознанием, как такая“ <ФБ-2, с. 337>.¹⁹

(К сожалению, глава эта не могла быть переведена на русский язык вследствие цензурных затруднений).

Я готов счесть себя если не великим, то, во всяком случае, порядочным мыслителем и пессимистом. Действительно, давно, когда я еще и не знал о Гартмане, я замышлял некое сочинение, которого я, конечно, от лени не написал. Отрывок из него и главная мысль помещена в этом дневнике за 18 марта. Оказывается, что я, гимназист VII кл., человек только что взявшийся за чтение, одним словом, молодо-зелено, — в своем взгляде на сущность и эвдемонологическую ценность прогресса, — схожусь с Гартманом, т. е. с человеком, собаку съевшим в философии и во всех науках» (Дневник-1, л. 24-25).

В конце XIX века и начале века XX идеи Гартмана были весьма популярны среди русских писателей. Автор статьи, посвященной этому вопросу, Е. А. Бутина отмечает их значимое упоминание или прямое отражение в концепции произведения в «Крейцеровой сонате» Л. Н. Толстого (1889), в повести К. К. Случевского «Профессор бессмертия» (1892), романе А. И. Эртеля «Смена» (1891), пьесах А. П. Чехова «Чайка» (1896) и М. Горького «Дети солнца» (1905), романе М. П. Арцыбашева «У последней черты» (1910-1912), драме В. Я. Брюсова «Земля» (1905).²⁰

Совершенно справедливо Е. А. Бутина пишет, ссылаясь на мнение философа С. Н. Булгакова, что «своего рода апогея проблема самоубийства „по-гартмановски“» достигает в фабуле драмы Брюсова «Земля».²¹ Булгаков замечает, что Брюсов рисует «в своей мрачной фантазии судьбы будущего человечества, на первый план ставит орден — апофеоз смерти, бунт против жизни»; эта драма является «художественной иллюстрацией пессимистической философии Гартмана с ее последней перспективой — коллективного самоубийства человечества, освободившегося от своих иллюзий».²²

Вариации на темы гартмановского Бессознательного как некоего мирового абсолюта и связанного с ним Всеединства в российской культуре начала XX века подчас принимали весьма своеобразные формы (при этом в них были явственно ощутимы гартмановские «протоидеи»). Так, в своем дневнике Брюсов вспоминает об Александре Добролюбове, который в молодости был, как известно, одним из радикальнейших представителей раннего декаданса: «Он рассказывал о своей теории наследственности. Воли умерших предков — думалось ему прежде — остаются для нас внешними, мы их знаем, как природу. Самые древние воли — скалы, камни, из более близких тысячелетий дошли до нас воли как растения, еще ближе — как животные. И тело наше — тоже воля прежних. Наши воли, воля теперешнего человечества тоже останется и будет потомкам видеться в том виде, как мы теперь понимаем природу. Если мнение о природе как представлении охватит всех, быть может, мы этой новой волей победим старую, и природы не станет. Добролюбов как-то выводит из этой теории свои прежние дворянско-консервативные убеждения. Но что лучше, он написал, исходя из этих мыслей, несколько прекрасных стихотворений».²³

Отметим характерное для этой записи употребление (хотя и несколько сумбурное) центральных категорий гартмановской системы: «воля» и «представление», антропологическая картина иерархической лестницы сознаний-воль (скалы, камни, растения, животные) и, наконец, вера в финальное уничтожение природы-мироздания.

Другой пример находим в мемуарном очерке А. М. Горького об А. А. Блоке. На вопрос поэта о вере в бессмертие души Горький ответил:

«— Лично мне — больше нравится представлять человека аппаратом, который претворяет в себе так называемую „мертвую материю“ в психическую энергию и когда-то, в неизмеримо отдаленном будущем, превратит весь „мир“ в чистую психику.

— Не понимаю, — панпсихизм, что ли?

— Нет. Ибо ничего, кроме мысли, не будет, все исчезнет, претворенное в чистую мысль; будет существовать только она, воплощая в себе все мышление человечества от первых проблесков до момента последнего взрыва мысли.

— Не понимаю, — повторил Блок, качнув головою.

Я предложил ему представить мир как непрерывный процесс диссоциации материи. Материя, распадаясь, постоянно выделяет такие виды энергии, как свет, электромагнитные волны, волны Герца и так далее, сюда же, конечно, относятся явления радиоактивности. Мысль — результат диссоциации атомов мозга, мозг создается из элементов „мертвой“, неорганической материи. В мозговом веществе человека эта материя непрерывно превращается в психическую энергию. Я разрешаю себе думать, что когда-то вся „материя“, поглощенная человеком, претворится мозгом его в единую энергию — психическую. Она в себе самой найдет гармонию и замрет в самосозерцании — в созерцании скрытых в ней, безгранично разнообразных творческих возможностей».²⁴

В этой грандиозной футурологической фреске нельзя, с одной стороны, исключать отголоски «энергетических» теорий, относящихся к временам возникновения «богостроительского марксизма», который связан с именами В. А. Базарова и А. В. Луначарского, но с другой — и отсветы виденья «конца времен» по версии Владимира Соловьева. Но столь же вероятен и «гартмановский след». Горький неслучайно говорит (проговаривается?) о «моменте последнего взрыва мысли», а его собеседник упоминает панпсихизм. Блок далее, как передает сам мемуарист, ужасается нарисованной Горьким картине — и действительно: освобожденное от материи и замершее в самосозерцании гиперсознание подозрительно похоже на победившее мировую Волю и подобным же образом окуклившееся перед уничтожением самое себя Бессознательное.

Отметим, что познакомивший Андреева с новым философским именем приятель по гимназии Владимир Плотников через десять лет окажется прототипом столь же просвещенного студента Новикова в «Рассказе о Сергее Петровиче», который познакомит заглавного персонажа с оказавшимся для него роковым учением Фридриха Ницше (в основе сюжета — история реального самоубийства товарища по Московскому университету Георгия Петровича Третьякова, действительно дружившего с тем же самым Плотниковым). В этом рассказе имена Шопенгауэра и Гартмана также в общем неразличимы, сливаются воедино — под общим знаменателем пессимизма: «Он не верил Гартману, который всегда был сыт и утверждал, что обладание желаемым только разочаровывает, — и думал, как Новиков, что философия пессимизма создана для утешения и обмана людей, которые лишены всего, что имеют другие».²⁵

Однако характерно, что имя Шопенгауэра здесь прямо не произносится. И если Гартман (помимо указанной цитаты из рассказа) лишь единожды упоминается писателем в автобиографии при перечислении книг, прочитанных в молодости («Вгрызался в Гартмана и Шопенгауэра»²⁶), то Шопенгауэр поминается неоднократно и в переписке, и в поздних дневниках; влияние его идей и мыслеобразов ощутимо в текстах таких крупных произведений, как «Жизнь Человека», «Царь Голод», «Рассказ о семи повешенных»,²⁷ «Тот, кто получает пощечины».²⁸

В общем пессимистическом мировосприятии Андреева фигура Гартмана, как уже говорилось, поглощена тенью великана Шопенгауэра. Однако отдельные нюансы именно гартмановского философствования подчас проявляются в его творчестве весьма отчетливо.

Думается, что радикализм устремлений Саввы, героя одноименной пьесы, связан с мироотрицанием именно гартмановского типа. Как считает А. Богданов, «в Савве обычно находят тип анархиста, но это не так: Андреев сознательно ставит своего героя вне всяких политических платформ, — его программа гораздо радикальнее всех реально существующих, и он презирает террористов за их узость и мелкомасштабность. В нем очевидны амбиции претендента в сверхчеловеки, он напрочь отвергает гуманизм, вовсе не задумывается о „замученном ребенке“ и других моральных преградах. <...> Ignis sanat²⁹ — путь к созданию новой цивилизации из самых сильных и смелых».³⁰

Здесь можно поспорить с однозначным причислением героя к ницшеанскому типу. Как известно, поэма «Так говорил Заратустра» призывала не к уничтожению мира и даже не к его преобразованию (Ницше был ярый антиреволюционер), а к некоему «преодолению человека» на пути к сверхчеловеку. У Саввы путь иной.

Прежде всего о Гартмане напоминает «бухгалтерия» героя, производящего подсчет страданий и удовольствий человечества: «Увидел церкви — и каторгу. Увидел университеты — и дома терпимости. Увидел фабрики — и картинные галереи. Увидел дворец — и нору в навозе. Подсчитал так, понимаешь, сколько на одну галерею острогов приходится, и решил: надо уничтожить всё».³¹ Так же, как и у Гартмана, оправдать данное мироустройство, по убеждению Саввы, не может ничто: ни искусство, ни плоды цивилизации (города — это «каменные могилы»), ни, наконец, самый Бог. На опасения своего сообщника, послушника Кондратия, что люди могут не принять новую свободу от всего и «повернуть на старое», Савва отвечает: «Тогда совсем надо его уничтожить. Пусть на земле совсем не будет человека. Раз жизнь ему не удалась, пусть уйдет и даст место другим — и это будет благородно, и тогда можно будет и пожалеть его, великого осквернителя и страдальца земли!..»³²

В пьесе весьма сильны апокалиптические ноты. В ранней редакции в финальной сцене убийства толпой главного героя доминирует слово «антихрист».³³ Савва не боится смерти и видит в своей миссии некий высший промысел: «Ну и пускай убьют. Но бойся тех цветов, что взойдут над моей могилой — невиданных еще цветов последней мести! Я только посланный, пославший же меня... пославший же меня — бессмертен. И не я, так другой, а вашему миру придется худо. Сочтены дни его, и часы его измерены».³⁴

Беспредельность интенций Саввы, разумеется, не совпадает полностью с гартмановским «аннигилизмом». Однако интенсивность его волений и безграничность утопических планов ближе всего к радикальному финализму автора «Философии бессознательного», чем к пассивному мироотрицанию Шопенгауэра или призывам к «преодолению человека» Ницше.

В заключение хочется привести характерный эпизод из эпохи гимназического дневника. В начале 1890 года в «Русском обозрении» публикуется статья Гартмана «Пессимизм и педагогика». По тону она явно относится к позднейшему периоду творчества философа, когда он, подобно своему учителю Шопенгауэру, бесконечно дополняет и развивает свою теорию, прилагая ее к самым разным сферам научной деятельности и культуры. В данном опусе он представляется сторонником самого гуманистического детского воспитания. Таковому способствует именно пессимистическая педагогика, ограждающая детей от излишних страданий и наказаний, пестующая «с величайшей заботливостью смелую отвагу и тягучую выносливость, телесную и духовную энергию, бодрость и упругость».³⁵ Более же всего Гартман ополчается на всяческие проявления ложных и «вредных» видов пессимизма, которые выставляют в неверном свете пессимизм истинный. Таковыми являются квиетизм и аскеза, «пессимизм нравственного негодования», «ситуационная скорбь», индивидуальная жизненная скорбь и мировая скорбь. «Пессимизм постоянно требует от человека не придавать значения собственной скорби в сравнении с величиной и всеобщностью мирового страдания и закаляться не только против телесных, но и против душевных зол <...>».³⁶

Прочитав статью, Андреев отмечает: «...мой пессимизм не подходит ни под одну из рубрик, на которые Гартман делит пессимизм. Мой будет поинтереснее и поотчаяннее».³⁷ Юному мыслителю явно не понравилось стремление немецкого философа свое в целом экстремальное мировиденье привести в гармонию с гуманитарной нормой, с ситуацией обыденного существования и т. п. Именно эта точка «несхождения» с Гартманом определит в дальнейшем позицию Андреева-писателя, которая будет сближаться скорее с экзистенциалистскими парадигмами «пограничного существования» и «философии отчаяния». Но книга Гартмана оказалась в ряду других факторов, влиявших на создание им теории «театра панпсихизма», а также определила некоторые моменты поэтики писателя, в частности — особенности его праэкспрессионистской метафористики. Но об этом — в следующей статье, раскрывающей переклички между немецким философом и русским писателем.