Везде
«THE HISTORY OF THE SITE»: FOLK STORYLINES AND MOTIVES IN THE NARRATIVES ABOUT ANOUFRIEVSKY SKETE ON THE WINTER COAST OF THE WHITE SEA
Table of contents
Annotation Estimate Publication content
References Comments
Share
QR
Metrics
«THE HISTORY OF THE SITE»: FOLK STORYLINES AND MOTIVES IN THE NARRATIVES ABOUT ANOUFRIEVSKY SKETE ON THE WINTER COAST OF THE WHITE SEA
Annotation
PII
S013160950013988-0-1
Publication type
Article
Status
Published
Authors
Arina Bildiug 
Occupation: Junior Researcher
Affiliation: Institute of Russian Literature (Pushkinskij Dom), Russian Academy of Sciences
Address: Russian Federation,
Nataliia Komelina
Occupation: Researcher
Affiliation: Institute of Russian Literature (Pushkinskij Dom), Russian Academy of Sciences
Address: Russian Federation
Anastasia Vaskul
Occupation: Scientific Secretary
Affiliation: Institute of Russian Literature (Pushkinskij Dom), Russian Academy of Sciences
Address: Russian Federation
Edition
Issue 1
Pages
213-224
Abstract

This article is based on the field work data of Pushkin House related to the history of the Anoufrievsky Skete that existed at the Winter Coast of the White Sea in the 18th — early 20th centuries. Specific storylines and motives are discussed, selected by the authors from the body of the recorded narratives concerning the Skete. The locals reproduce the historical narratives, including the legendary tales about the first settlers, the life of the Skete community, the Old Believers’ wealth, recombining the history of the site in various ways; eschatological motives are superimposed on the speculations concerning the decline of the Pomor villages.

Keywords
historical memory, folk storylines and motives, Old Believer, local holy site, vernacular saints, Pomors.
Received
24.02.2021
Date of publication
01.03.2021
Number of purchasers
6
Views
104
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite Download pdf
1 DOI: 10.31860/0131-6095-2021-1-213-224
2 © А. Б. Бильдюг, © А. И. Васкул, © Н. Г. Комелина
3 «ПАМЯТЬ МЕСТА»: ФОЛЬКЛОРНЫЕ СЮЖЕТЫ И МОТИВЫ В РАССКАЗАХ ОБ АНУФРИЕВСКОМ СКИТЕ НА ЗИМНЕМ БЕРЕГУ БЕЛОГО МОРЯ1
1. * Статья подготовлена при поддержке гранта Российского научного фонда «Фольклор Белого моря в современных записях: исследования и тексты», № 17-78-20194.
4 Первые упоминания об Ануфриевском ските, располагавшемся в верховьях р. Койда и по берегам Койдозера, относятся к началу XVIII века.2 Скорее всего, его основателем был старец Ануфрий, бежавший при разгроме старообрядческого центра на р. Керженец. В 1847 году скит получил официальное название Ануфриевский выселок, с этим названием он и просуществовал до 1980-х годов, когда его покинули последние жители.3
2. Известно, что в других деревнях Зимнего берега существовали старообрядческие скиты. Например, недалеко от д. Ручьи был Игнатьевский скит, но рассказов и воспоминаний о нем нам не удалось записать. Историю этого скита см.: Окладников Н. А. Поборники древлего благочестия. Архангельск, 2012. С. 185-192.

3. История Ануфриевского скита затрагивается в следующих работах: Ивановский А. А. Страничка из истории раскола в Архангельской губернии. (Ануфриевский скит) // Архангельские губернские ведомости. 1912. Ч. неоф. 15 мая. № 10. С. 264-271; Леонтьев А. И. Зимняя сторона. Архангельск, 1999. С. 439-464; Хрушкая Л. Н. История старообрядческих скитов на Зимнем берегу Белого моря в XVII-XVIII в. // Русский Север и архиепископ Афанасий. Архангельск, 2003. С. 102-115; Сироткин С. В. Старообрядческие скиты «что на Зимних горах Белого моря» в 30-40-е гг. XVIII в. // Старообрядчество: история, культура, современность: Материалы. М., 2007. Т. 1. С. 74-83; Окладников Н. А. Поборники древлего благочестия. С. 172-185; Старицын А. Н. Зимний берег в истории староверия // Третьи Мяндинские чтения. Сыктывкар, 2016. С. 130-134; Васкул А. И. «Живите. Бог благословит»: о браках насельников старообрядческого Ануфриевского скита Зимнего берега Белого моря (по материалам архива Русского географического общества) // Из истории русской фольклористики. СПб., 2018. Вып. 11. С. 318-329; Бильдюг А. Б., Комелина Н. Г. Поморские сказители и книги: об археографических находках на Зимнем берегу Белого моря // Русская литература. 2019. № 4. С. 52-63, и др.
5 Рассказы о жизни Ануфриевского выселка в последние годы его существования нами были записаны во время фольклорно-археографических экспедиций Института русской литературы (Пушкинский Дом) РАН от жителей с. Койда в 2014, 2016 и 2018 годах.4 Всех информантов, которые сообщили сведения о ските, можно разделить на две группы: прихожане старообрядческой общины с. Койда5 и «келейные», семья последних жителей Ануфриевского выселка.6 С точки зрения жанровой природы и удаленности по времени от момента нашего разговора в нарративах о ските выделяются, во-первых, рассказы о посещении Келий, содержащие описания природных и культурных объектов, во-вторых, биографические нарративы, характеризующие кельи как дом, в-третьих, предания, легенды.
4. С 2007 года авторы настоящей статьи практически ежегодно бывали в экспедициях в различных населенных пунктах Зимнего берега Белого моря, подробнее о поездках см.: Бильдюг А. Б., Бобров А. Г., Васкул А. И., Комелина Н. Г. Обзор фольклорных и археографических экспедиций Пушкинского Дома 2008-2013 годов // Вестник Российского гуманитарного научного фонда. 2014. № 3. С. 215-224.

5. В 1910-е годы после издания манифеста о веротерпимости староверами-поповцами австрийского согласия в Койде была построена Никольская церковь. После закрытия храма в 1930-е годы местные старообрядцы имели тесные контакты с общиной белокриницкого согласия, располагавшейся в Орехово-Зуеве, поскольку именно там в 1940-е годы продолжил свою службу последний старообрядческий священник с. Койда И. М. Сахаров.

6. Во время Великой Отечественной войны на фронт ушли два брата, и женщины с детьми переехали жить в Койду. Однако еще в 1980-е годы там проживал один из членов семьи, он снимал метеорологические показания, охотился и рыбачил, изредка наведываясь в Койду. Он же был нашим ключевым информантом. Его интервью дополнены разговорами с родственниками.
6 Причинами особого внимания к прошлому в ХХ столетии стали ностальгия и травма.7 Французский историк П. Нора ввел понятие «места памяти».8 Работы А. Ассман9 и П. Нора демонстрируют огромный интерес наших современников к прошлому. Память может концентрироваться в определенных местах, праздниках, ритуалах и пр.10 Согласно концепции М. Хальбвакса,11 зафиксированные в наших экспедициях биографические нарративы и рассказы о посещении келий относятся к актуально-оперативной или «коммуникативной» памяти, а предания, легенды и устно-исторические нарративы о старцах — к памяти о далеком прошлом или «культурной» памяти.
7. См.: Ушакин С. Вместо утраты: материализация памяти и герменевтика боли в провинциальной России // Ab Imperio. 2004. № 2. С. 603-639; Травма: пункты. Сб. статей / Под ред. С. Ушакина и Е. Трубиной. М., 2009.

8. Нора П. Проблематика мест памяти // Франция-память. СПб., 1999. С. 17-50.

9. Ассман А. Трансформация нового режима времени / Пер. В. Кучерявкин // Август, ХХ век: Трансформация жизни частного человека в эпоху социальных катаклизмов. М., 2014. Т. 1. С. 1631.

10. На русском материале исторической памяти посвящено множество работ, например: Gessat-Anstett E. Identity Territories and Russian Family Memories // Ethnology Française. 2002. Vol. 32. № 1. P. 133-148; Власов А. Н. «Память места» как аспект теоретической проблемы локальности / региональности в русском фольклоре // Региональные исследования в фольклористике и этнолингвистике — проблемы и перспективы. М., 2015. С. 70-82; Мельникова Е. Финские кладбища в России: кросс-граничные группы памяти и новый моральный порядок // Антропологический форум. 2019. № 43. С. 11-40, и др.

11. Хальбвакс М. Социальные рамки памяти. М., 2007.
7 Различные аспекты исторической памяти у старообрядцев нашли отражение в работах А. А. Пригарина12 и Н. С. Душаковой.13 Сопоставительный материал представляют работы о Великопоженском ските на р. Пижма14 и скитах в Сибири.15
12. Пригарин А. А. «Народные предания» и «историография»: уровни исторического (со)знания липован // Шаги / Steps. 2016. Т. 2. № 4. С. 116-148.

13. Душакова Н. С.: 1) В чем виноват Никон, или роль современных нарративов о расколе в поддержании старообрядческой идентичности // Славянский мир в третьем тысячелетии. 2018. Вып. 13. № 1-2. С. 12-20; 2) Антропология городского пространства: старообрядческий Тирасполь в воспоминаниях и практиках // STRATUM. 2019. № 6. С. 369-405; 3) Память запечатленная: предметы «старины» в нарративах старообрядцев // Живая старина. 2019. № 1. С. 5-7. Биографическому повествованию в старообрядческой среде посвящен сборник «О своей земле, своей вере, настоящем и пережитом в России ХХ-ХХ1 века» (М., 2012).

14. Канева Т. С., Матвеева Л. Е. Устные рассказы о Великопоженском ските в усть-цилемской фольклорной традиции // Старообрядчество: история, культура, современность. М., 2005. Т. 2. С. 234-240; Дронова Т. И. Легенды и предания о местночтимых святых и поклонных местах Пижемского края (по материалам исследований нижнепечорских староверов-беспоповцев) // Рябининские чтения — 2007. Петрозаводск, 2007. С. 33-35; Канева Т. С. История Усть-Цилемского края в устной традиции (по результатам системного описания) // Первые Мяндинские чтения. Сыктывкар, 2009. С. 116-124.

15. РыговскийД. С. Ритуальная наррация: практики трансляции памяти о сакральном ландшафте // Шаги / Steps. 2016. Т. 2. № 4. С. 150-161; Стороженко А. А. Старообрядческие монастыри «енисейского меридиана» в XX веке: истоки, традиции и современное состояние // Новые исследования Тувы. 2019. № 1. С. 4-15.
8 В настоящей статье будут рассмотрены некоторые сюжеты и мотивы, выделенные нами в рассказах об Ануфриевском ските. Местные жители воспроизводят исторические нарративы, в которых по-разному пересобирается история места, включающая легендарные сюжеты о первых поселенцах и быте насельников скита, богатстве староверов, эсхатологические мотивы накладываются на рассуждения об упадке поморских деревень. В терминологии А. Ассман, причиной рассказывания о Кельях становится ностальгия, нежели травма.
9 Кто такие «старцы»: первые насельники и/или святые?
10 Общими для большинства нарративов о переселении старообрядцев, в том числе и в рассказах о возникновении Ануфриевского скита, являются сюжеты о том, что люди вынуждены были скрываться от реформ патриарха Никона:16 «Жители заселилися в Кельи, когда они бежали от Никона, от щепоти. <...> И они бежали, наверное, <...> с Новгорода, с Великого Новгорода и, наверное, с Нижнего Новгорода».17 В приведенном фрагменте интервью информант подтверждает исторические сведения о том, что первые жители скита бежали с Керженца, а также упоминает Великий Новгород, что объясняется распространенной теорией о колонизации Русского Севера новгородцами.
16. Предания о «бежавших от щепоти» старообрядцах также записаны и в других деревнях Зимнего берега, см.: Дранникова Н. В. Фольклорная экспедиция Поморского университета в село Зимняя Золотица // Комплексное собирание, систематика, экспериментальная текстология: Материалы V Международной школы молодого фольклориста (6-8 июня 2001 года). Архангельск, 2002. С. 83-92. Текст, записанный в Усть-Цилемском районе Республики Коми: «Когда Никон-патриарх гонил из веры, тогда эти набожные люди сбегали туда» (Канева Т. С. Усть-цилемские предания об Иване // Русский фольклор. СПб., 1999. Т. 30. С. 427).

17. Цифровой фонд Фонограммархива Института русской литературы (Пушкинский Дом) РАН (далее — FA DF). FA DF 905. A003-01.
11 Рассказы, возводящие название скита к имени основателя — старца Ануфрия, соотносятся с топонимическими преданиями, в которых происхождение названий населенных пунктов связывается с именами основателей: «Он первый заселялся. <...> Ануфрий. И вот с этого все Кельи эти по его имени так и названы».18 Как пишет А. И. Леонтьев, первое упоминание названия Ануфриевский скит встречается в исторических документах в 1744 году.19
18. FA DF 905. A027-01.

19. Леонтьев А. И. Зимняя сторона. С. 455.
12 Память о насельниках скита сохранилась в названиях небольших пустыней, из которых он состоял:20 Нифонтово, Борисово/ы, Пашенькина поляна, Минодорины, Николаевская поляна, Святые отцы и др. Необходимо отметить, что в настоящее время место, где располагался скит, жители Койды называют Кельи, таким образом, в современной памяти актуализируется собирательное наименование, связанное с жившими в отдельных сельбищах старообрядцами. Особенным местом в структуре скита выступают Святые отцы, где находятся гробницы основателей и наставников келий: «Ну, там они, они... вот эти вот святые, как домик такой, ну, как, прямоугольный, и там крыша такая, вот они такими домиками. [Надгробия так сделаны, домики и крыша?] Да-да-да».21
20. «Старец Ануфрий расположил кельи своего скита на большом расстоянии друг от друга. Монахи этого скита свидетельствовали в домовой канцелярии архиепископа о том, что скит был растянут на 40 верст и разбит на небольшие скитки, расположенные по рекам Койде и Майде» (Хрушкая Л. Н. История старообрядческих скитов на Зимнем берегу Белого моря. С. 106).

21. FA DF. МОМ. Койда. 2018 год.
13 В рассказах наших информантов сохранилось описание устройства одной из гробниц, от которой происходил «колокольный» звон, производимый за счет стука колом: «В этой гробнице еще был такой кол. <...> Кол он вот как эти, как помпа такая накачанная. Почему-то ему вот это самое делали, и звон такой был такой, как колокольный из гробницы. <...> Вот я, дак, хорошо помню, как-то вот так его поднимали и там че-то как звон такой вот, какой-то глухой такой вот. <...> И так, как эхо такое раскатистое».22 Схожий сюжет встречается в преданиях о провалившихся церквях и колокольном звоне, доносящемся из-под земли при определенных действиях.23 Кроме того, в деревне Родома Мезенского района отмечаются похожие практики: пришедший на кладбище звонит в колокол или стучит по могильному кресту палкой. Этими действиями гости сообщают покойным о своем приходе и «будят» их.24
22. FA DF 905. A033-01. Нами записан еще один вариант рассказа: «Так там стоял кол из одной-то из этих могил И помню, как папа стучал, и там прямо всё вот так вот... звук такой. А то дерево, дерево листвица была, наверное. Там звон такой, что, это самое, вот. эти гроба, они сгнили, мне кажется» (FA DF 905. A006-01).

23. Панченко А. А. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб., 1998. С. 128, 141-151.

24. Шанина Ю. Акустический код кладбища д. Родома Лешуконского района // Memento Mori: похоронные традиции в современной культуре. М., 2015. С. 162-181.
14 По словам жителей с. Койда, на гробницах сохранились надписи с именами наставников скита. В записанных нами интервью фигурируют чаще всего пять, иногда семь или одиннадцать старцев. Среди них: основатель скита Ануфрий, старцы Пахомий, Никодим и Иоанн.25
25. Пахомий умер в 1743 году. После него наставником стал схимонах Варлаам, имя которого в устной памяти не сохранилось. Старец Никодим упоминается в доносе А. Ванюкова, о котором речь пойдет ниже («Доношение» архангельского архиепископа Варсонофия в Синод о посылке в Мезенский уезд экспедиции для розыска «раскольников», отчет о ней канцеляриста И. Попова // РГИА. Ф. 796. Оп. 28. № 79. Л. 4).
15 Сведения о существовании гробниц в Ануфриевском ските есть уже в доносе крестьянина Окладниковой слободки архиепископу Архангелогородскому и Холмогорскому Варсонофию, датируемом 1743 годом. Артемий Ванюков, в числе прочего, сообщал, что в одной из пустыней за святые мощи почитается тело безымянного человека. «У самого же наставника Пахомия построена часовня с надлежащим яко церковным убором, в той же часовне поставлена гробница с мертвым телом и покрыта сукном зеленым, и на ней поставлена лампадка со свещею, которая горит непрестанно, и почитают в той гробнице тело яко за святые мощи, о котором теле того жительства старцы Акинфей да Никодим сказывали ему, Ванюкову, что в той гробнице подлинно тело положено, привезенное к ним по явлению некоторым в том жителстве людем во сне назад тому лет с восем от моря, якобы Двинскаго уезда и Мудьюжской (?) волости, а оное тело мужеска или женска полу, того ему не сказали».26
26. РГИА. Ф. 796. Оп. 28. № 79. Л. 3 об. — 4. См. также: Есипов Г. В. Самосожигатели // Отечественные записки. 1863. № 2. С. 620-627; Хрушкая Л. Н. История старообрядческих скитов на Зимнем берегу Белого моря. С. 106.
16 Экспедиция, учинив разбирательства по делу о поклонении мощам в Пахомиевской пустыни, получила сведения, отличные от версии Ванюкова. Наставник скита схимонах Варлаам с братиею сообщили, что «в прошлых-де годах, тому тритцать пять лет, ехал ис керженских расколнических пустынь <...> схимонах Ануфрии. А отколи был родом, и ис каких чинов, и где пострижен, не знают. А от рождении ему было например лет восмьдесят. И будучи у города Архангелского, умре в судне, а тело его тогда привезено вверхь Мегры реки в расколническую пустынь, где и погребено было, до которой разстояния до их скита более тритцати верст. И когда их скит населился, и почал бысть наставником означенной монах Пахомий, уведав о оном умершем схимонахе, которой ему был по пострижении отец келейной, оное тело по погребении минув двенатцать лет, взяв из вышеозначенной верхь Мегры реке пустыни, привез к себе в скит. <...> И по привезении, сняв с него схиму, положа другую, погребли оное тело в вышеозначенной часовни с надгробным пением. <...> А никакова явления от того тела о перенесении и никаковых от него чюдес не бывало, и за святаго они не почитали, и служба никакова ему сложена не была, токмо чинили они, как и по протчих умерших, поминовение и пели панихиды, а молебнов не певали».27
27. РГИА. Ф. 796. Оп. 28. № 79. Л. 17-17 об.
17 В результате действий карательной экспедиции тело Ануфрия было изъято, «кости привезены в Холмогоры и зарыты в убогом дому в землю весма глубоко <...>, так что расколщиком отнюдь вырыть нельзя».28 Рассказ об обретении тела безвестного человека, изложенный в донесении Ванюкова, сопоставим с историями обретения мощей святых, названных в исследовательской литературе «народными святыми», «святыми без житий», «святыми из гробниц», «недоведомыми святыми».29 Кроме того, явление святого «от моря» ставит этот нарратив в один ряд с житиями святых Белого моря: Иоанна и Логгина Яренгских, Вассиана и Ионы Пертоминских, Безымянного инока Терского.
28. Там же. Л. 18.

29. Дмитриев Л. А. Житийные повести русского Севера как памятники литературы XIIIXVII вв. Л., 1973. С. 199-270; Лавров А. С. Колдовство и религия в России. 1700-1740 гг. М., 2000; Штырков С. А. «Святые без житий» и забудущие родители: Церковная канонизация и народная традиция // Концепт чуда в славянской и еврейской традиции. М., 2001. С. 130-155; Ромодановская Е. К. «Святой из гробницы»: О некоторых особенностях сибирской и севернорусской агиографии // Русская агиография: Исследования, публикации, полемика. СПб., 2005. С. 143-159; Рыжова Е. А. Жития праведников в агиографической традиции русского Севера // ТОДРЛ. СПб., 2008. Т. 58. С. 390-442; Панченко А. А. Иван и Яков — необычные святые из болотистой местности: «Крестьянская агиология» и религиозные практики в России Нового времени. М., 2012. С. 95-246; Романова А. А. Почитание святых и чудотворных икон в России в конце XVI — начале XVIII в.: религиозная практика и государственная политика. Дис. ... доктора ист. наук. СПб., 2016, и др.
18 Подробный рассказ, изложенный насельниками пустыни, из которого становится известно, что в гробнице покоится тело старца Ануфрия, умершего «у города Архангелского <...> в судне», также имеет некоторые параллели с житиями святых Белого моря. Однако обретение тела Ануфрия Пахомием и его перенесение не связываются с явлением святого или чудесами от его мощей, а любые «обвинения» в почитании старца как святого отрицаются.
19 Неизвестно, насколько могут быть достоверны сведения, сообщенные насельниками Пахомиевской пустыни карательной экспедиции. В любом случае, гробница схимонаха Ануфрия имела важное значение в духовном пространстве скита. Старец, по имени которого стали называться Кельи, почитался старообрядцами, вероятно, с особым усердием. Действия властей были направлены против формирования культа святого.30
30. А. С. Лавров пишет, что «одним из наиболее постоянных спутников „народного культа“ было наличие „палатки“ или „гробницы“, находившейся в церкви или в часовне» (Лавров А. С. Колдовство и религия в России. С. 215).
20 Однако спустя столетия устная традиция наделяет «старцев», первых насельников скита, характерными для народной агиографии признаками святых. Святость подтверждается некоторыми фактами биографии и чудесами, происходящими после смерти.
21 «Святые отцы» соблюдали «старообрядческие правила» и «уклады жизни»: «Они столько уважали, все соблюдали, дак так уж называли их „Святые отцы“»;31 «Святыми стали. А так жили отдельно все, и там всё соблюдали. Всё как надо. Лишнего не брали, как всем помогали чего-то».32
31. FA DF 905. А003-01.

32. FA DF 905. А027-01.
22 Они вели аскетический образ жизни, никогда не запасали еду впрок: «Вперед не, ничего не пасли, не запасали. <...> Ходили на озеро километров за пять там, через гору. Ловили ее — рыбу. На вари возьмут, сколько, дак, на уху там, или побольше, может. Остальное спускали в озеро обратно. Вперед не запасали. [Почему — говорили?] Потому что они — святые отцы».33 По замечанию А. Б. Мороза, исключительность народного святого подчеркивается воздержанием в пище.34
33. FA DF 905. А054-02.

34. Ср., например, с рассказами о Ниле Столобенском: «...оне иногда оттуда приносили ему на неделю там хлебушка, сколько он просил, и то он не съедал. Картошку он выращивал свою, он съедал где-то в неделю две или три картофелины — ел он очень мало, он. себя держал. в таком в скромности очень» (Мороз А. Б. Святые Русского Севера. Народная агиография. М., 2009. С. 249).
23 Кроме аскетического образа жизни, святость основателей и насельников скита утверждается в устах рассказчиков описаниями событий, происходивших на его территории в недавнее время. В 1990-е годы пожар охватил место вокруг келий. Все выгорело, но Святые отцы огнем не задело.35 Такой сюжет, несомненно, находит параллели в житийной литературе. Так, в житии Нила Столобенского пожар, устроенный местными жителями, чтобы изгнать святого с острова, не сжег его келью.36
35. FA DF 905. А027-01.

36. Мороз А. Б. Святые Русского Севера. С. 55.
24 Святые старцы выступают покровителями скота: «Скотина была у них нетронута волками <...>, потому что они знали какой-то заговор, и ни одна корова в лесу не терялась, сама, говорит, приходила, они даже не переживали».37 А. Б. Мороз отмечает, что одной из важнейших функций святых в народной агиографии является защита скота от хищников. Причем такую функцию могут выполнять не только те святые, за которыми она «закреплена», например св. Власий или св. Егорий.38 По словам рассказчиков, территория вокруг койденских келий «была очищена» от медведей и волков,39 что объясняется, с одной стороны, действием молитвы или заговора,40 с другой — рациональным отношением охотников к природе: зверя «крепко не обижали» и охотились на него «по далям», потому и он — в ответ — скотину не обижал.41
37. FA DF. МОМ. Койда. 2018 год.

38. Так, сюжет иконы преп. Серафима Саровского также осмысляется в этом ключе: святой кормит медведя хлебом, чтобы «он скотинки не тронул» (Мороз А. Б. Святые Русского Севера. С. 74-75).

39. FA DF 905. А027-01.

40. «[А как это — очищена? Молитвой какой-то, что ли?] Ну, было каким-то... чем-то...» (Там же).

41. Там же.
25 В народной агиографии святые могут выступать основателями новых локусов,42 почитаться как своеобразные «культурные герои», «организуя и регламентируя жизнь людей на данной территории».43 В нашем случае рассказы о «старцах» несут в себе лишь некоторые черты нарративов подобного рода. Устная традиция сохранила имена наставников — основателей келий Ануфрия и Пахомия. Для формирования представлений об их святости важным оказалось то, что они, по мнению рассказчиков, первыми заселили эти места: «Святые отцы — это, это, вот, считается, что они первые приходили».44
42. Нарративы, описывающие эти события, соотносятся с циклом преданий о заселении и освоении края. См.: Фишман О. М. Тихвинские карелы старообрядцы: методология и результаты комплексного изучения феномена локальной этноконфессиональной группы. Автореф. дис. ... доктора ист. наук. СПб., 2011; Шеваренкова Ю. М. Сюжетно-тематический состав устных рассказов о монастырях (к постановке проблемы) // Вестник Нижегородского университета им. Н. И. Лобачевского. 2018. № 3. С. 251-260, и др.

43. Мороз А. Б. Святые Русского Севера. С. 56.

44. FA DF 905. А054-02.
26 Несомненно, что могилы старцев являются сакральным центром Ануфриевского скита, но на его территории существовали и другие объекты, почитаемые местными жителями.45 Так, сохранились воспоминания, что в Кельях имелся целебный источник: «И святой там источник есть. Из-под земли тоже идет. Из-под сопки <...> Он не замерзат. Ничего. Вот его отсюда, из деревень ездили там зимой. Это все я помню. Маленькие были, так на оленях приезжали, вот эту святую воду брали. И считалось, что она от глаз помогает».46 Также зафиксированы описания особых действий при посещении келий, связанных с обетами: «...иконку оставляли, там какую-нибудь бумажку или там денюжку там... кто-то свечку оставит <...> все свечки жгли там. Все. Ну, как, обещались...».47
45. О почитании святых мест см.: Щепанская Т. Б. Кризисная сеть (традиции духовного освоения пространства) // Русский Север. К проблеме локальных групп. СПб., 1995. С. 110-176; Панченко А. А. Исследования в области народного православия; Шеваренкова Ю. М. Исследования в области русской фольклорной легенды. Нижний Новгород, 2004; Мороз А. Б. Народная агиография: устные и книжные основы фольклорного культа святых. М., 2017; Виноградов В. В. Северорусские почитаемые места: топика святынь. СПб., 2019, и др.

46. FA DF 905. А054-02. Записанная нами информация подтверждается материалами экспедиции 1975 года: «Говорят, что в Кельях „лечили от всего“ и многие туда ездили лечиться» (ИРЛИ. Р. V. Колл. 266. П. 2).

47. FA DF 905. А054-02.
27 Несмотря на то, что в настоящее время нет практики посещения Ануфриевского скита как почитаемого места, среди жителей с. Койда оно воспринимается как святое. Например, нами записаны рассказы о том, что не все могут добраться до келий: «Приехали, посмотрели, да и ладно. А мой муж хохочет, кому судьба туда добираться, дак доберется, а кому не судьба, дак…».48 Особо выделяется часовня, поскольку она доступна только праведным людям: «Там какая-то, говорят, есть часовня, которую только праведный человек может увидеть, а так не показывается».49 Такого рода повествования имеют параллели с популярными в старообрядческой среде религиозными социально-утопическими легендами о попытках найти сокровенные места — Китежград и Беловодье.50
48. FA DF 905. А033-01.

49. FA DF. МКМ. Койда. 2018 год.

50. Чистов К. В. Русская народная утопия (генезис и функции социально-утопических легенд). СПб., 2011.
28 Обитель и ее богатства
29 Центр духовной жизни Ануфриевского скита был сосредоточен в сельбище под названием Обитель, где, по рассказам информантов, был построен большой дом со множеством дверей, в котором жили насельники скита: «И все это дом-от большой был, вроде она говорила, что семьдесят дверей было <...> кельи там, жили, это, монахини же, а монахи там где жили, не знай, где-то в другом ведь».51 В Обители обучали грамоте детей из близлежащих селений. Официальные власти с середины XIX века боролись со школами в ските.52 Тем не менее обучение продолжалось до начала XX века, одна из последних наставниц скита — Матрона Нечаева (Нечаиха) — учила отца нашего собеседника грамоте: «Он год ли, два, полтора, наверное, учился. Ну, это писать, читать она научила его. Книг очень много было старинных».53
51. FA DF 905. А003-01. В рассказах встречаются вариации количества дверей дома — семьдесят, сто одна и двести: «Это там был двухэтажный дом сто одна дверь. Зачем она нужна была, я сама не знаю, но там много людей жило» (FA DF. МОМ. Койда. 2018 год); «В этом доме было двести дверей» (FA DF 905. А006-01).

52. Ивановский А. А. Страничка из истории раскола в Архангельской губернии. С. 270.

53. FA DF 905. А054-02.
30 В полевом дневнике Т. А. Бернштам 1963 года приведена беседа со старообрядческой уставщицей с. Койда Надеждой Ивановной Малыгиной: «О келейных рассказывает со сдержанным торжеством: об их благочестии, богатстве, о каком-то кресте из дерева, инкрустированном оловом, серебром и золотом и сожженном по нечаянности Нечаихой матушкой. Все смотрела, какое впечатление это произведет на меня. Я попробовала было ввернуть что-то насчет пустого различия в церковном обряде Никона и старообрядцев, но получила ответ, что „мы делам так, как Господь установил и печать свою оставил, а не то, что это страмник“. Имеется в виду Никон».54 В следующий раз рассказ о сожжении креста был записан экспедицией ИРЛИ РАН 1975 года: «Идешь лесом, горой, слева яма без дна и справа, приходишь к озеру, и келья рядом — в метре от озера. Крест был — три года старики делали, левая сторона оловянная, буквами залита, буквы — в полпальца, сгорел».55 Говорится о труднодоступности места, указываются ориентиры. Внешний вид креста детализирован, чего не было в первом примере.
54. Научный архив МАЭ РАН. Ф. К-1. Оп. 2. № 871. Дневник № 1 с. Койда, д. Майда, Нижа и др. (к/з «Освобождение»). Т. А. Бернштам. 1963 год.

55. ИРЛИ. Р. V. Колл. 266. П. 1. № 186. С. Койда. Малыгина Надежда Ивановна, 76 лет. Зап. Г. И. Мальцев 14.7.1975. Предание о Ануфриевском ските.
31 В материалах экспедиций 2014-2018 годов описание креста довольно развернуто. Есть интересные подробности об искусной работе мастеров: «Сгорел. Говорят, что в какой-то праздник одна старушка то ли покадила крест-то и угольки тут высыпала якобы, дак, а, мне кажется, дак, это просто он был в очень драгоценных камнях <...>. Весь, значит, был, буквы, которы, например, „Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, помилуй нас. Воскресение Твое славим“, эти буквы, которы к кресту относятся дак, все, наверно, были выложены камнями <...>. Да и говорили еще, как-то он был сделан очень хитро этот крест-то, кака веровочка была, чо ли, дернешь эту за верёвочку, да как птички запоют в кресте-то. Был он очень секретно как сделан. И вот это, как, мне кажется, специально его вот сожгли этот крест и эти драгоценные камни все вывалили. Много там охотилось всяких людей. <...> Это не может быть, чтобы бабушка, быват, никакая-нибудь полумная, что она будет ко кресту живы угли, высыпали в сторонку куда ли, высыпала и все, да затоптала и все. Это специально сожжен был из-за драгоценных камней. Очень, говорят, не могли оценить, какая цена этому кресту».56 Информант является родственницей Нечаихи и оправдывает ее поступок, считая, что крест специально подожгли ради драгоценных камней, которыми он был инкрустирован. Она дает свою интерпретацию надписи на кресте.57
56. ЕА ЭЕ 908. А032-01, 02.

57. О расшифровках криптограмм на крестах см.: Бударагин В. П. «Сила крестная» и «титла Кресту Христову» // Старообрядчество в России (XVII-XX вв.). М., 2004. Вып. 3. С. 291-296.
32 Никаких сведений о почитании креста или чудесах от него не сохранилось, но, судя по записанным воспоминаниям, в праздники на службы к нему собирались старообрядцы. Можно предположить, что крест был поклонным.58
58. О крестах в Койде см.: Комелина Н. Г. Смерть на море: к производству сакрального (по материалам экспедиций на Летний и Зимний берега Белого моря 2012-2014 гг.) // Соловки в литературе и фольклоре (XV-XXI в.). Архангельск; Соловки, 2015. С. 266-276.
33 Рассказы о кресте входят в группу нарративов о «золоте старообрядцев», связанных с реальными и вымышленными богатствами. Наиболее ярко мотив «золото старообрядцев» отразился в преданиях о кладах.59
59. Предания о кладах — отдельная большая тема в рассказах о Кельях, предполагается специальная статья, посвященная им.
34 Реальные и «воображаемые» книги Ануфриевского скита60
60. Мельникова Е. А. Воображаемая книга: Очерки по истории фольклора о книгах и чтении в России. СПб., 2011.
35 На сегодняшний день о книгах скита известно немного. Воссоздать круг чтения старообрядцев койденских Келий позволяют находки археографов конца XIX—XX века. В хранилищах Рукописных отделов Российской национальной библиотеки, Библиотеки Академии наук, Древлехранилища им. В. И. Малышева Пушкинского Дома находятся более десяти рукописей XV-XIX веков, имеющих отношение к скиту. В основном это сборники, содержащие молитвы, нравоучительные, эсхатологические тексты, полемические старообрядческие сочинения; среди рукописей — листы из синодиков келий, Летописец Соловецкий (краткий) и др.61 Кроме того, сохранились сведения, что во время разорения келий в середине XVIII века было изъято около 50 книг, которые еще предстоит обнаружить.62
61. О выявленных рукописях Ануфриевского скита см.: Каталог собрания славяно-русских рукописей П. Д. Богданова / Сост. И. А. Бычков. СПб., 1891. Вып. 1. С. 83-88, 160-161; СПб., 1893. Вып. 2. С. 70-74, 304-308 (рукописи, привезенные П. Д. Богдановым с Мезени и из Койды, были выявлены Н. Ф. Дробленковой: Дробленкова Н. Ф. Поиски рукописей на Мезени // ТОДРЛ. М.; Л., 1960. Т. 16. С. 528, 530); Малышев В. И. Отчет об археографической командировке 1950 г. // ТОДРЛ. М., Л., 1951. Т. 8. С. 362-378; Дмитриева Р. П., Салмина М. А. Археографическая экспедиция Сектора древнерусской литературы Института русской литературы (Пушкинского Дома) АН СССР 1966 г. // ТОДРЛ. Л., 1968. Т. 23. С. 328-329; Савельев А. А., Шухтина Н. В. Экспедиция на Мезень 1989 г. // ТОДРЛ. СПб., 1993. Т. 46. С. 493-494; Бильдюг А. Б., Комелина Н. Г. Рукописная книжность Зимнего берега Белого моря // Свод русского фольклора. Серия «Былины». СПб., М., 2018. Т. 8. Былины Зимнего берега Белого моря. С. 149156. Летописец Соловецкий (краткий) конца XVIII века (ИРЛИ. Мезенское собр. № 70), судя по записям, принадлежал крестьянам Зимних Золотиц Афанасию Голубину и Устинье Крюковой, которая, по свидетельству А. В. Маркова, жила в Ануфриевском ските. См.: Малышев В. И. Отчет об археографической командировке 1950 г. С. 364, 368, 371; Марков А. В. Былинная традиция на Зимнем берегу Белого моря // Беломорские старины и духовные стихи. Собрание А. В. Маркова / Отв. ред. Т. Г. Иванова; изд. подг. С. Н. Азбелев, Ю. И. Марченко. СПб., 2002. С. 404-405.

62. РГИА. Ф. 796. Оп. 28. № 79. Л. 17; Малышев В. И. Повесть о самосожжении в Мезенском уезде в 1743-1744 гг. // Малышев В. И. Усть-Цилемские рукописные сборники XVII-XX вв. Сыктывкар, 1960. С. 175-176.
36 До сих пор жители с. Койда соотносят скит с книжным знанием, описывая его библиотеку как «целый клад» из книг.63 Относительно небольшую, но любопытную часть в комплексе нарративов о книжности келий составляет сюжет о Миротворном круге, который представляется как книга, повествующая о событиях от сотворения мира и до конца дней.64
63. FA DF. МКМ. Койда. 2018 год.

64. FA DF 905. А031-02.
37 В эсхатологических рассказах, связанных с этой книгой, можно выделить несколько мотивов. Миротворный круг пророчествует, что в последние времена будет война, в результате которой «все выгорит», в Европе будет мало людей, цветы будут расти только в Америке.65 По версии другого нашего собеседника, книга предсказывает, что в мире останутся всего три страны: «Китай, Россия и еще одна».66 Тогда же «от седьмой девки» родится «единый царь» антихрист, который сначала притворится «очень хорошим», а потом откроет свое истинное лицо. Небо заполнится железными птицами, железом же будет опутана земля, по которой побегут железные звери: «эти поезда, да все».67 Время полетит «ясным соколом»: «Вот раньше, как было указано, что на лошадках, время медленно идет, а сейчас ведь вот прямо, даже не успеешь оглянуться, а уж полдень, а ничего еще не успел сделать».68 Подобные эсхатологические зарисовки являют собой круг традиционных народных представлений о приметах конца времен и в значительной степени рассмотрены в исследованиях.69
65. Там же.

66. FA DF 905. А054-02.

67. FA DF 905. А031-02.

68. Там же.

69. Об антихристе см., например: Панченко А. А. Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М., 2002. С. 362; Белова О. В. «Народная Библия»: Восточнославянские этиологические легенды. М., 2004. С. 389-390. Сюжет о железных птицах и проволоке, опутывающей землю, неоднократно привлекал к себе внимание фольклористов и антропологов. См.: Громов Д. В. Фольклорные тексты о «ранешней» Библии // Живая старина. 2003. № 1. С. 42-44; Белова О. В. «Народная Библия». С. 395; Лимеров П. Эсхатологические представления коми по материалам фольклора // Фольклор и этнография. К девяностолетию со дня рождения К. В. Чистова. СПб., 2011. С. 168-169; Мороз А. Б. Святые Русского Севера. С. 53; Панченко А. А. Иван и Яков — необычные святые из болотистой местности. С. 391-392. Обсуждение вероятных источников появления подобного сюжета, времени его возникновения рассмотрены в работах: Белоусов А. Ф. Последние времена // Aequinox: Сб. памяти А. Меня. М., 1991. С. 9-33; Бессонов И. А. Образ чудовищных птиц в эсхатологических рассказах // Живая старина. 2012. № 1. С. 4-7; Панченко А. А. Христовщина и скопчество. С. 359.
38 Предсказания о последних днях в устной традиции зачастую возводятся к письменному источнику. В большинстве случаев таким авторитетным текстом называется Библия, выступающая «в качестве обобщенного образа священной космологической книги».70 Владелец книги «описывается как предсказатель», человек, обладающий «особенным» знанием.71
70. Панченко А. А. Христовщина и скопчество. С. 357.

71. Мельникова Е. А. Ожидания от книги. К вопросу о роли Библии в народной культуре // Живая старина. 2003. № 1. С. 40.
39 В записанных нами воспоминаниях место такой книги занял Миротворный круг, соединив в себе характерные для народной традиции обобщенные черты «воображаемой книги», содержащей «особую сакральную информацию на все случаи жизни»,72 и реального артефакта: описание рукописи рассказчиками — «на одной странице был круг, а на другой странице была рука»73 — не дает усомниться в ее существовании в Кельях. Вероятно, определенную роль в том, что «воображаемой книгой» для койденских жителей стал Миротворный круг, а не Библия, сыграло оформление сборника, запоминающегося изображениями таблиц, кругов, рук, сложность значения которых еще более повышает «сакральный» статус книги.
72. Мороз А. Б. Святые Русского Севера. С. 48.

73. ЕА ЭЕ 905. А031-02.
40 Возможно, значимым оказалось и его содержание, которое могло быть пересказано грамотными насельниками старообрядческого скита: таблицы, связанные с пасхальными расчетами, богословско-полемические, в том числе эсхатологические сочинения. Как пишет А. А. Романова, «копирование и распространение пасхальных таблиц имело прежде всего сакральное значение. Большинство таблиц Круга миротворного практического значения не имеет. <...> Переписывая Круг миротворный, древнерусские книжники испытывали, вероятно, чувство своей причастности к мирозданию, утверждали вечное во временном мире».74
74. Романова А. А. Круг миротворный // Словарь книжников и книжности Древней Руси. СПб., 1993. Вып. 2 (XVII в.). Ч. 2. С. 200-201.
41 Владельцем Миротворного круга рассказчики называли «старовера Прокопия», который «знал всю жизнь до конца дней». Прокопий так и не решился ни продать книгу — хотя нашлись покупатели, предлагавшие немалые деньги, — ни передать ее по наследству. Книга была предана земле «под Иван-день или под какой-то <...> праздник».75 События отнесены к XIX веку без уточнения десятилетия. В рассказе о погребении книги присутствуют элементы предания о кладе — книга закапывается в тайне, ночью, в определенный день. С другой стороны, известны случаи, когда книга погребалась после смерти своего владельца вместе с ним.76 Дмитрий Ростовский завещал похоронить себя со своими недописанными сочинениями.
75. ЕА ЭЕ 905. А031-02.

76. См. о подобной практике в православной общине жителей Камчатки: Миненок Е. В. Мильково — территория ушедшей традиции // Живая старина. 2021 (в печати).
42 В воспоминаниях рассказчиков книга Миротворный круг оказалась связана с другим эсхатологическим сюжетом — нарративом о лешем, вещающим о конце света: «[А что это за книга? Что о ней говорит?] И там было предсказано все будущее и что было, и что будущее, что будет впереди. [Про конец света что ли там было?] <...> Про конец света, это леший кричал».77 Кроме того, леший — в красных шароварах и красной рубахе — предсказал конец койденских келий: «Кричал, что барте78 хуже, барте хуже и совсем барте хуже. <...> Ну и все. Кельи исчезли, можно считать. <...> Дак, все, все уж. Теперь никого, никто не живет, дак».79
77. FA DF 905. А054-02.

78. Барте — пожалуйста (онеж.) (Подвысоцкий А. О. Словарь областного архангельского наречия в его бытовом и этнографическом применении. СПб., 1885. С. 4).

79. Подобный сюжет был записан в 1988 году: «Черти сидят под мостом, в скрипку режут и поют: „Худо было, хуже будет, худо было, хуже будет....“». За подсказку благодарим О. Р. Николаева.
43 Еще один сюжет, связанный с вымиранием скита, отразился в легенде о трех березах, росших недалеко от дома последней семьи в Кельях: «Самой дед рассказывал, что за этим домом рядом. <...> И вот на этой возвышенности-то тут стояли рядом большущие три березы. <...> По Писанию якобы писалось, что эти березы упадут и Кельи вымрут. Вот последняя береза упала, уже вот давненько, конечно, все это дело было, но все живые были».80 От сибирских старообрядцев записан нарратив о соединенных в одно трех деревьях как знаке святого места: «Ну, мы ходили крестным ходом к женскому скиту, где раньше был монастырь женский. И мне было интересно увидеть это место. Как там на самом деле. Мне рассказывали, по каким приметам нашли это место. Что там три дерева соединены в одно. <...> Там действительно такое место... Ну, оно... особенное».81 Схожий сюжет о выросших на святом месте молодых березах — месте разрушенного Кирилло-Челмогорского монастыря — зафиксирован в Каргопольском районе Архангельской области.82
80. FA DF 905. А033-01.

81. РыговскийД. С. Ритуальная наррация: практики трансляции памяти о сакральном ландшафте. С. 154-155.

82. Каргополье: Фольклорный путеводитель (предания, легенды, рассказы, песни и присловья) / Сост. М. Д. Алексеевский, В. А. Комарова, Е. А. Литвин, А. Б. Мороз, Н. В. Петров. М., 2009. С. 130.
44 В другом записанном нами варианте легенда о трех березах заканчивается перспективой возрождения Келий: «Теперь уже новые <березки> выросли уже сейчас на этом месте. По, по новой возрождать надо».83 Одна из бывших жительниц Келий поделилась с нами планами восстановить часовню: «Цветная часовня была, а вот дверцы были голубые, сама была тоже покрашена каким-то как с красна чего-то вот. Ну, у нас, конечно, с мужем-то есть, это самое, в планах-то туда завести по зиме все материалы. [И восстановить?] <...> Хотим, но пока, видите, все с работами туда-сюда, дак надо быть посвободнее».84
83. FA DF 905. А054-02.

84. FA DF 905. А033-01.
45 Память об Ануфриевском ските, являвшемся центром старообрядчества на Зимнем берегу Белого моря и прекратившем свое существование более ста лет назад, поддерживается по нескольким причинам.
46 Во-первых, важную роль в сохранении воспоминаний о Кельях играет старообрядческая община с. Койда. Несмотря на то, что в настоящее время нет практики посещения этого места, оно остается значимым как часть истории старообрядчества, ориентированного на поддержание и воспроизведение старого знания и традиций. Старообрядческие отцы-основатели скита не имеют отношения к белокриницкому согласию, в которое перешли староверы Койды в ХХ веке, поэтому, видимо, почитание носит случайный и неорганизованный характер. Так, в рассказах койденских староверов сохранились воспоминания о гонениях за веру, поклонном кресте, инкрустированном драгоценными камнями, большом доме, где обучали грамоте, книгах, которые находились в ските. Память о Кельях и святых старцах конструирует идентичность старообрядцев Койды.
47 Во-вторых, воспоминания о ските остаются частью семейной истории. В настоящее время культурные объекты, находящиеся на территории бывшего скита, входят в зону ответственности последних жителей Келий, и, вероятно, в этом случае можно говорить о трансформации почитания из коллективного в персональное, семейное. Именно в воспоминаниях семьи последних жителей выселка рассказы о ските обрастают фольклорными мотивами. Эти нарративы укладываются, с одной стороны, в модель религиозных социально-утопических легенд, предложенную К. В. Чистовым, с другой, связаны типологически с фольклорными сюжетами о первопоселенцах.
48 Т. А. Бернштам пишет в полевом дневнике: «Задали мне вопрос, откуда Койда? Не келейные ли ее основали? Я начала объяснять, что вряд ли, так как „келейные“ — это раскольники, старообрядцы, которые бежали в отдаленные места после раскола церкви, не согласившись с новым учением. А коренные поморы — это прирожденные мореплаватели, рыбаки, зверобои, неутомимые путешественники. Между ними, по существу, мало общего».85
85. Научный архив МАЭ РАН. Ф. К-1. Оп. 2. № 871.

References

1. Assman A. Transformatsiia novogo rezhima vremeni / Per. V. Kucheriavkin // Avgust, XX vek: Transformatsiia zhizni chastnogo cheloveka v epokhu sotsial’nykh kataklizmov. M., 2014. T. 1.

2. Belousov A. F. Poslednie vremena // Aequinox: Sb. pamiati A. Menia. M., 1991.

3. Belova O. V. «Narodnaia Bibliia»: Vostochnoslavianskie etiologicheskie legendy. M., 2004.

4. Bessonov I. A. Obraz chudovishchnykh ptits v eskhatologicheskikh rasskazakh // Zhivaia starina. 2012. № 1.

5. Bil’diug A. B., Bobrov A. G., Vaskul A. I., Komelina N. G. Obzor fol’klornykh i arkheograficheskikh ekspeditsii Pushkinskogo Doma 2008-2013 godov // Vestnik Rossiiskogo gumanitarnogo nauchnogo fonda. 2014. № 3.

6. Bil’diug A. B., Komelina N. G. Pomorskie skaziteli i knigi: ob arkheograficheskikh nakhodkakh na Zimnem beregu Belogo moria // Russkaia literatura. 2019. № 4.

7. Bil’diug A. B., Komelina N. G. Rukopisnaia knizhnost’ Zimnego berega Belogo moria // Svod russkogo fol’klora. Seriia «Byliny». SPb., M., 2018. T. 8. Byliny Zimnego berega Belogo moria.

8. Budaragin V. P. «Sila krestnaia» i «titla Krestu Khristovu» // Staroobriadchestvo v Rossii (XVII-XX vv.). M., 2004. Vyp. 3.

9. Chistov K. V. Russkaia narodnaia utopiia (genezis i funktsii sotsial’no-utopicheskikh legend). SPb., 2011.

10. Dmitriev L. A. Zhitiinye povesti russkogo Severa kak pamiatniki literatury XIII-XVII vv.

11. , 1973.

12. Dmitrieva R. P., Salmina M. A. Arkheograficheskaia ekspeditsiia Sektora drevnerusskoi literatury Instituta russkoi literatury (Pushkinskogo Doma) AN SSSR 1966 g. // TODRL. L., 1968. T. 23.

13. Drannikova N. V. Fol’klornaia ekspeditsiia Pomorskogo universiteta v selo Zimniaia Zolotitsa // Kompleksnoe sobiranie, sistematika, eksperimental’naia tekstologiia: Materialy V Mezhdunarodnoi shkoly molodogo fol’klorista (6-8 iiunia 2001 goda). Arkhangel’sk, 2002.

14. Droblenkova N. F. Poiski rukopisei na Mezeni // TODRL. M.; L., 1960. T. 16.

15. Dronova T. I. Legendy i predaniia o mestnochtimykh sviatykh i poklonnykh mestakh Pizhemskogo kraia (po materialam issledovanii nizhnepechorskikh staroverov-bespopovtsev) // Riabininskie chteniia — 2007. Petrozavodsk, 2007.

16. Dushakova N. S. Antropologiia gorodskogo prostranstva: staroobriadcheskii Tiraspol’ v vospominaniiakh i praktikakh // STRATUM. 2019. № 6.

17. Dushakova N. S. Pamiat’ zapechatlennaia: predmety «stariny» v narrativakh staroobriadtsev // Zhivaia starina. 2019. № 1.

18. Dushakova N. S. V chem vinovat Nikon, ili rol’ sovremennykh narrativov o raskole v podderzhanii staroobriadcheskoi identichnosti // Slavianskii mir v tret’em tysiacheletii. 2018. Vyp. 13. № 1-2.

19. Fishman O. M. Tikhvinskie karely staroobriadtsy: metodologiia i rezul’taty kompleksnogo izucheniia fenomena lokal’noi etnokonfessional’noi gruppy. Avtoref. dis. ... doktora ist. nauk. SPb., 2011.

20. Gessat-Anstett E. Identity Territories and Russian Family Memories // Ethnology Francaise. 2002. Vol. 32. № 1.

21. Gromov D. V. Fol’klornye teksty o «raneshnei» Biblii // Zhivaia starina. 2003. № 1.

22. Kaneva T. S. Istoriia Ust’-Tsilemskogo kraia v ustnoi traditsii (po rezul’tatam sistemnogo opisaniia) // Pervye Miandinskie chteniia. Syktyvkar, 2009.

23. Kaneva T. S. Ust’-tsilemskie predaniia ob Ivane // Russkii fol’klor. SPb., 1999. T. 30.

24. Kaneva T. S., Matveeva L. E. Ustnye rasskazy o Velikopozhenskom skite v ust’-tsilemskoi fol’klornoi traditsii // Staroobriadchestvo: istoriia, kul’tura, sovremennost’. M., 2005. T. 2.

25. Kargopol’e: Fol’klornyi putevoditel’ (predaniia, legendy, rasskazy, pesni i prislov’ia) / Sost. M. D. Alekseevskii, V. A. Komarova, E. A. Litvin, A. B. Moroz, N. V. Petrov. M., 2009.

26. Khal’bvaks M. Sotsial’nye ramki pamiati. M., 2007.

27. Khrushkaia L. N. Istoriia staroobriadcheskikh skitov na Zimnem beregu Belogo moria v XVII-XVIII v. // Russkii Sever i arkhiepiskop Afanasii. Arkhangel’sk, 2003.

28. Komelina N. G. Smert’ na more: k proizvodstvu sakral’nogo (po materialam ekspeditsii na Letnii i Zimnii berega Belogo moria 2012-2014 gg.) // Solovki v literature i fol’klore (XV-XXI v.). Arkhangel’sk; Solovki, 2015.

29. Lavrov A. S. Koldovstvo i religiia v Rossii. 1700-1740 gg. M., 2000.

30. Leont’ev A. I. Zimniaia storona. Arkhangel’sk, 1999.

31. Limerov P. Eskhatologicheskie predstavleniia komi po materialam fol’klora // Fol’klor i etnografiia. K devianostoletiiu so dnia rozhdeniia K. V. Chistova. SPb., 2011.

32. Malyshev V. I. Otchet ob arkheograficheskoi komandirovke 1950 g. // TODRL. M., L., 1951. T. 8.

33. Malyshev V. I. Povest’ o samosozhzhenii v Mezenskom uezde v 1743-1744 gg. // Malyshev V. I. Ust’-Tsilemskie rukopisnye sborniki XVII-XX vv. Syktyvkar, 1960.

34. Markov A. V. Bylinnaia traditsiia na Zimnem beregu Belogo moria // Belomorskie stariny i dukhovnye stikhi. Sobranie A. V. Markova / Otv. red. T. G. Ivanova; izd. podg. S. N. Azbelev, Iu. I. Marchenko. SPb., 2002.

35. Mel’nikova E. A. Finskie kladbishcha v Rossii: kross-granichnye gruppy pamiati i novyi moral’nyi poriadok // Antropologicheskii forum. 2019. № 43.

36. Mel’nikova E. A. Ozhidaniia ot knigi. K voprosu o roli Biblii v narodnoi kul’ture // Zhivaia starina. 2003. № 1.

37. Mel’nikova E. A. Voobrazhaemaia kniga: Ocherki po istorii fol’klora o knigakh i chtenii v Rossii. SPb., 2011.

38. Minenok E. V. Mil’kovo — territoriia ushedshei traditsii // Zhivaia starina. 2021 (v pechati).

39. Moroz A. B. Narodnaia agiografiia: ustnye i knizhnye osnovy fol’klornogo kul’ta sviatykh. M., 2017.

40. Moroz A. B. Sviatye Russkogo Severa. Narodnaia agiografiia. M., 2009.

41. Nora P. Problematika mest pamiati // Frantsiia-pamiat’. SPb., 1999.

42. Okladnikov N. A. Poborniki drevlego blagochestiia. Arkhangel’sk, 2012.

43. «O svoei zemle, svoei vere, nastoiashchem i perezhitom v Rossii ХХ-ХХI veka». M., 2012.

44. Panchenko A. A. Issledovaniia v oblasti narodnogo pravoslaviia. Derevenskie sviatyni Severo-Zapada Rossii. SPb., 1998.

45. Panchenko A. A. Ivan i Iakov — neobychnye sviatye iz bolotistoi mestnosti: «Krest’ianskaia agiologiia» i religioznye praktiki v Rossii Novogo vremeni. M., 2012.

46. Panchenko A. A. Khristovshchina i skopchestvo: Fol’klor i traditsionnaia kul’tura russkikh misticheskikh sekt. M., 2002.

47. Prigarin A. A. «Narodnye predaniia» i «istoriografiia»: urovni istoricheskogo (so)znaniia lipovan // Shagi / Steps. 2016. T. 2. № 4.

48. Romanova A. A. Krug mirotvornyi // Slovar’ knizhnikov i knizhnosti Drevnei Rusi. SPb., 1993. Vyp. 2 (XVII v.). Ch. 2.

49. Romanova A. A. Pochitanie sviatykh i chudotvornykh ikon v Rossii v kontse XVI — nachale XVIII v.: religioznaia praktika i gosudarstvennaia politika. Dis. ... doktora ist. nauk. SPb., 2016.

50. Romodanovskaia E. K. «Sviatoi iz grobnitsy»: O nekotorykh osobennostiakh sibirskoi i severnorusskoi agiografii // Russkaia agiografiia: Issledovaniia, publikatsii, polemika. SPb., 2005.

51. Rygovskii D. S. Ritual’naia narratsiia: praktiki transliatsii pamiati o sakral’nom landshafte // Shagi / Steps. 2016. T. 2. № 4.

52. Ryzhova E. A. Zhitiia pravednikov v agiograficheskoi traditsii russkogo Severa // TODRL. SPb., 2008. T. 58.

53. Savel’ev A. A., Shukhtina N. V. Ekspeditsiia na Mezen’ 1989 g. // TODRL. SPb., 1993. T. 46.

54. Shanina Iu. Akusticheskii kod kladbishcha d. Rodoma Leshukonskogo raiona // Memento Mori: pokhoronnye traditsii v sovremennoi kul’ture. M., 2015.

55. Shchepanskaia T. B. Krizisnaia set’ (traditsii dukhovnogo osvoeniia prostranstva) // Russkii Sever. K probleme lokal’nykh grupp. SPb., 1995.

56. Shevarenkova Iu. M. Issledovaniia v oblasti russkoi fol’klornoi legendy. Nizhnii Novgorod, 2004.

57. Shevarenkova Iu. M. Siuzhetno-tematicheskii sostav ustnykh rasskazov o monastyriakh (k postanovke problemy) // Vestnik Nizhegorodskogo universiteta im. N. I. Lobachevskogo. 2018. № 3.

58. Shtyrkov S. A. «Sviatye bez zhitii» i zabudushchie roditeli: Tserkovnaia kanonizatsiia i narodnaia traditsiia // Kontsept chuda v slavianskoi i evreiskoi traditsii. M., 2001.

59. Sirotkin S. V. Staroobriadcheskie skity «chto na Zimnikh gorakh Belogo moria» v 30-40-e gg. XVIII v. // Staroobriadchestvo: istoriia, kul’tura, sovremennost’: Materialy. M., 2007. T. 1.

60. Staritsyn A. N. Zimnii bereg v istorii staroveriia // Tret’i Miandinskie chteniia. Syktyvkar, 2016.

61. Storozhenko A. A. Staroobriadcheskie monastyri «eniseiskogo meridiana» v XX veke: istoki, traditsii i sovremennoe sostoianie // Novye issledovaniia Tuvy. 2019. № 1.

62. Travma: punkty. Sb. statei / Pod red. S. Ushakina i E. Trubinoi. M., 2009.

63. Ushakin S. Vmesto utraty: materializatsiia pamiati i germenevtika boli v provintsial’noi Rossii // Ab Imperio. 2004. № 2.

64. Vaskul A. I. «Zhivite. Bog blagoslovit»: o brakakh nasel’nikov staroobriadcheskogo Anufrievskogo skita Zimnego berega Belogo moria (po materialam arkhiva Russkogo geograficheskogo obshchestva) // Iz istorii russkoi fol’kloristiki. SPb., 2018. Vyp. 11.

65. Vinogradov V. V. Severorusskie pochitaemye mesta: topika sviatyn’. SPb., 2019.

66. Vlasov A. N. «Pamiat’ mesta» kak aspekt teoreticheskoi problemy lokal’nosti / regional’nosti v russkom fol’klore // Regional’nye issledovaniia v fol’kloristike i etnolingvistike — problemy i perspektivy. M., 2015.

Comments

No posts found

Write a review
Translate