DOI: 10.31860/0131-6095-2022-2-100-108

© И. В. Федорова

ПАЛОМНИЧЕСКИЙ СЮЖЕТ В «СТРАШНЫХ ВИДЕНИЯХ» КРЕСТЬЯНИНА ЯКОВА ЛАНШАКОВА

«Страшныя видения, бывшия крестьянину Восточной Сибири Якову Ильичу Ланшакову» (далее — Сказание) рассказывают о видениях, явленных повествователю во время болезни в «тонком сне», которые с его слов были записаны в Киево-Печерской лавре. Первым внимание на этот рассказ обратил Герасим, епископ Ладожский: он опубликовал фрагмент текста и отметил популярность повествования как назидательного чтения — «доныне ходит по рукам в рукописи».¹ Об интересе к Сказанию Якова Ланшакова свидетельствуют и известные сегодня три рукописных списка второй половины XIX века, сохранившие его текст: список из собрания Валаамского монастыря № 296 (шкаф 30; далее — Валаамский список) указан Т. Н. Беловоловой (Украинской),² два списка — НИОР РГБ. Ф. 214 (Собр. Оптиной пустыни). № 453 (далее — Оптинский список) и НИОР РГБ. Ф. 304/11 (Собр. Троице-Сергиевой лавры, Дополнительная библиотека). № 250 (далее — список Троице-Сергиевой лавры) — введены в научный оборот А. В. Пигиным.³ Им же впервые опубликован полный текст Сказания Якова Ланшакова по Валаамскому списку с дополнениями по Оптинской рукописи (с. 302-348, 401).

Композиция Сказания состоит из трех частей: «Краткое придисловие от списателя» (с. 303-306), где изложены обстоятельства знакомства с Яковом Ильичем и записи его рассказа в Киево-Печерской лавре. Сам рассказ сибирского крестьянина — вторая часть повествования — поделен на две неравные части. Первая имеет заголовок «Сказание» и повествует о болезни и «тонких снах» Ланшакова, об обете посетить Иерусалим и поклониться гробу Господню, об обстоятельствах, препятствовавших его исполнению (с. 304-344). Вторая называется «Дополнение» и содержит «некоторый добавления» Якова к изложенному им ранее (с. 344-347). Завершает Сказание «Заключение», где объяснены причины, по которым был записан рассказ Якова Ильича (с. 347-348). «Заключение» передают два списка — Оптинский и Троице-Сергиевой лавры.⁴ Не вызывает сомнения, что эта часть Сказания появилась во время обработки записи рассказа Ланшакова, а в Валаамском списке была опущена, вероятно, потому, что имеет факультативный характер по отношению к основному сюжету.⁵ Предисловие и заключение, «обрамляя» рассказ Якова Ильича, придают ему стройность, цельность и гармонизируют повествование, части которого были записаны в разное время. К тому же они содержательно значимы для наших рассуждений, что покажем ниже.

О рассказчике — Якове Ланшакове — в тексте содержится немного сведений. Уже в первых строках сказано, что он — заводской крестьянин, родом из «Восточной Сибири Нерчинскаго горнаго округа, Аргутинской волости, села Манкечерскаго».⁶ Как заводской крестьянин, Яков занимался не только земледелием, но и работал на Нерчинском сереброплавильном заводе — первенце российского сереброплавильного дела.⁷ Из самого рассказа следует, что в 1850 году, когда страннику был выдан заграничный паспорт для поездки на Святую Землю, ему было 47 «лѣтъ отъ роду» (с. 304). Время паломничества в тексте не названо, но, можно думать, что оно произошло в 1850-1851 годах.⁸ Странник происходил из многодетного и «притомъ небедного» семейства (с. 306), его собственная семья состояла из жены, дочерей и сына. Переломным моментом в обыденной и духовной жизни Якова Ильича стала «повальная болезнь въродѣ горячки», постигшая его «въ 1837 или въ 1838 году» (с. 306).

А.В. Пигин рассмотрел повествование сибирского крестьянина как образец видений, так как большую часть текста занимает их описание, и отметил, что «видения Ланшакова можно отнести к особому „райско-палестинскому тексту“» (с. 182).⁹ Остановимся подробнее на реализации в Сказании Якова Ланшакова паломнического сюжета.

Уже в «Кратком придисловии от списателя» паломническая тема становится сюжетообразующей. «Списатель», а из «Заключения» следует, что рассказ Якова Ланшакова записал иеромонах Киево-Печерской лавры Алипий (с. 348), признавался, что до принятия монашества он сам был странником по русским святым местам и посетил Соловецкую обитель «для поклонения почивающимъ тамъ мощамъ преподобныхъ угодниковъ Зосимы и Савватия, по пути посЬщалъ и другия мѣста святыхъ обителей» (с. 303-304).

Сам сюжет паломничества по русским святым местам в отечественной литературе получил оформление достаточно поздно, в книге А. Н. Муравьева «Путешествие по святым местам русским».¹⁰ Закономерным кажется и то, что запись рассказа сибирского крестьянина проходила в стенах Киево-Печерской лавры, где он останавливался на пути в Иерусалим и обратно. Посещение Ланшаковым лавры отражало не только реальную картину его богомолья в Иерусалим, но и соответствовало общерусской паломнической практике на Святую Землю, как она сложилась к 1850-м годам, когда сибирский крестьянин предпринял свое странничество. Как можно судить по сохранившимся источникам, в Новое время путь богомольцев из разных губерний на Святую Землю проходил через Киев, в котором они стремились посетить общерусскую святыню — Киево-Печерский монастырь.

Тема паломничества по русским святым местам характерна и для основной части Сказания, для рассказа самого Ланшакова. Поклониться святым местам Москвы предлагал ему генерал-губернатор города А. А. Закревский (с. 341). В скорбную для странника минуту, когда было отказано в выдаче заграничного паспорта для поездки в Иерусалим, Яков Ильич пришел в Успенский собор Московского Кремля: «Отъ избытка скорби ноги мои не держали уже меня. Какъ дотащился я потомъ до Успенскаго собора, не помню» (с. 342). И это кажется не случайным, а символичным. Как известно, Успенский собор был одной из величайших русских святынь, здесь же находились самые почитаемые иконы со всей России. С XVII века в соборе хранились восточнохристианские реликвии: риза Господня, доставленная в Москву в 1626 году из Персии шахом Аббасом; крест, содержащий камень с горы Голгофы и камень от гроба Богоматери, а также часть ризы Божией Матери, принесенная князем В. В. Голицыным из крымского похода. Около 1715 года, по указу Петра I, в соборе появился ковчежец с гвоздем Господним, находившийся в приделе Св. апостолов Петра и Павла.¹¹ И хотя к моменту посещения Успенского собора Яковом Ильичем не все его реликвии после пожара 1812 года сохранились, храм не утратил значения духовного центра страны и оставался кафедральным собором московских митрополитов и патриархов.

Побывал Яков Ильич — сперва в видении, затем и наяву — в Иркутске, где поклонился «угоднику Божию святителю Христову Иннокентию», канонизированному в начале XIX века.¹² Само описание паломничества к мощам Иннокентия, первого епископа Иркутского, отвечает традиции повествования о таких богомольях, хотя рассказано о нем схематично. В этой части текста сообщается о дороге в Иркутск, как и было предсказано Якову в видении: через Нерчинск, обретя там проводника — мещанина Леонтия Забродина, он пришел в Иркутск. Увиденная позднее наяву икона святителя Иннокентия¹³ поразила Якова Ильича тем, что на ней он узнал монаха, который в видении провожал его до Петербурга и Казанского собора (с. 334).¹⁴ И то, что в видении проводником сибирского крестьянина был святитель Иннокентий, тоже кажется неслучайным. Из жизнеописания святого следует, что Петербург первому епископу Иркутскому должен был быть хорошо знаком: туда он был вызван в 1719 году в Александро-Невский монастырь со званием соборного иеромонаха и получил назначение на службу на корабле, позднее в Троицком соборе Александро-Невской лавры в присутствии Петра I Иннокентий был рукоположен в епископа Переяславского.¹⁵ Заметим, что и для жанра видений, и для паломнической практики и ее описаний характерно присутствие проводника — «вожа добраго», как писал игумен Даниил, для паломнических рассказов — и «душеводителя», сопровождавшего визионера в его путешествиях.¹⁶ В рассмотренном фрагменте Сказания монах-проводник выполняет обе функции — и «душеводителя», и проводника к святыне.

Итак, тема паломничества по русским святым местам в Сказании имеет многоаспектную реализацию, но последовательного рассказа о богомолье в тексте нет. Однако наличие этой темы в повествовании Якова Ильича не только отражает проделанный им путь в видениях и наяву, но и отвечает тенденции, оформившейся в паломнической литературе с XVIII века: включать в рассказ о богомолье на Святую Землю повествование о русских святых местах, посещенных паломником на пути к Палестине и обратно.

Причина паломничества в Иерусалим «странника Ланшакова» — данный по болезни обет — широкого распространения в паломнической практике на Руси не имел, хотя для христианского мира он не уникален.¹⁷ С другой стороны, обетное паломничество по русским святым местам в XIX веке не было исключительным явлением. Как отмечают специалисты, в XIX веке преимущественно обетным было богомолье на Соловки.¹⁸ Можно полагать, что по обету посетил остров и иеромонах Алипий, записавший рассказ Ланшакова. В предисловии к Сказанию он оговорился, что его странничество на поклонение мощам прп. Зосимы и Савватия Соловецких было совершено «по принятому <...> намерению» (с. 303). Возможно, этим описательным оборотом был обозначен обет богомолья в монастырь. И если наше толкование слов иеромонаха Киево-Печерской лавры верно, то можно говорить, что уже в первых строках Сказания Якова Ланшакова задана не просто тема паломничества по святым местам, а обетного паломничества, которое так стремился осуществить сибирский крестьянин.

День, когда Яков Ильич дал обет, он называл памятным (с. 318), так как ему было видение «самаго Создателя», записывавшего людей «въ книгу живота» (с. 326).¹⁹ На просьбы крестьянина тоже быть записанным в книгу, он получил наставление сходить в Иерусалим, поклониться гробу Господню и облобызать «места земнаго странствия моего» (с. 326-327). Отметим эту формулировку и напомним, что ее использовали паломники в своих описаниях начиная с XII века, с игумена Даниила, поэтому ее можно относить к топосам русского паломнического текста.

С момента принятия обета до его исполнения прошло двенадцать лет:²⁰ сначала будущему страннику мешала болезнь, во время которой продолжались «тонкие сны», затем — различные жизненные обстоятельства. В этой части Сказания особое значение для реализации паломнического сюжета имеет образ Божией Матери «Казанской». Обратим внимание на ситуации, в которых содержится упоминание об одной из самых почитаемых икон Русской православной церкви. К «чудотворной иконе Божией Матери Казанской» в Петербург отправил крестьянина сам Спаситель (с. 327).²¹ Крестный ход, увиденный Яковом в видении, шел «по селу съ иконою Казанской Божией Матери» (с. 336). Увольнение в паломничество он получил «июля 8 числа, в день праздника Казанской Божией Матери» (с. 337). И наконец, в рассказе о явлении крестьянину во сне умершей матери отмечено, что ее «лице <...> имело совершенное сходство съ тѣмъ лицемъ, какимъ изображается она на иконахъ Казанской Божией Матери» (с. 340). Учитывая, что иконография образа относится к типу Одигитрии (Путеводительницы),²² то в контексте рассказа Якова Ильича образ получает глубоко символичное значение: сама Богородица-Путеводительница побуждает его отправиться в путь,²³ способствует исполнению обета и помогает благополучно совершить богомолье в Иерусалим.²⁴

Специалисты, исследующие жанр видений, отмечают особую роль в них Божией Матери и Николая Чудотворца, которые, выступая заступниками, помогают решать проблемы героя.²⁵ В развитии паломнического сюжета Сказания Якова Ланшакова образ Николая Чудотворца тоже актуален. Так, в одном из видений крестьянину являлся сам чудотворец, требуя от него искупления греха за то, что тот продал его икону идолопоклоннику (с. 319): побуждаемый святителем Николаем к покаянию, Яков Ильич горячо молился, тогда ему и было видение самого Творца, отправившего крестьянина в Иерусалим. В образе солдата приходил чудотворец Николай в другом видении Ланшакова, когда в одну из ночей тот оплакивал свои неудачные попытки отправиться в Святой Град, и ситуация разрешилась в пользу визионера (с. 335-336). Таким образом, реализацию паломнического сюжета в Сказании организует не только череда событий, связанных с темой паломничества, но и образная система повествования, которая углубляет его и проявляет не всегда очевидные смыслы.

Богомолье в Иерусалим Яков Ланшаков предпринял дважды: первый раз «не двинувшись съ места»: «Яснее же сказать: путешествие это совершалось въ видении» (с. 327). Второй раз — наяву, когда на пути в Иерусалим и обратно рассказчик остановился в Киево-Печерской лавре. Ни полносюжетного рассказа о пути к Иерусалиму, ни описания самого города, его окрестностей и главной святыни — храма Гроба Господня, т. е. традиционных описаний, составляющих содержание паломнического текста, в Сказании нет. Однако есть описания отдельных ситуаций, образы и темы, характерные для паломнического текста и являющиеся для него константными. Так, из рассказа Якова Ильича о его мысленном паломничестве читатель знает, что, выходя из Петербурга, он встретил группу людей, идущих в Иерусалим, и продолжил путь с ними (с. 329). Для жанра видений это сообщение не имеет содержательной нагрузки, но актуально для реализации в Сказании паломнического сюжета: в нем отражена практика странствования на Святую Землю из Руси группами, или «дружинами»,²⁶ о чем известно еще со слов игумена Даниила. Сохранилась она и в Новом времени.

Также в тексте говорится о трудностях дороги, которых не вынесли попутчики Ланшакова, и сообщается о его приходе к Иерусалиму.²⁷ Обобщая свой рассказ о видении, повествователь свидетельствовал: «Оно кончилось, какъ казалось мне, обыкновеннымъ порядкомъ, то есть въ путешествии этомъ проходилъ я разныя по пути лежавшия мѣста и посѣщалъ нѣкоторыя лица, велъ съ ними о чемъ нужно было разговоры и былъ очевидцемъ многихъ произшествий, неизбѣжныхъ въ каждомъ путешествии» (с. 327). В видении Якова Ланшакова Иерусалим — это образ Небесного Царствия, Нового Иерусалима,²⁸ символом которого становится древо. Остановимся подробнее на этом эпизоде Сказания.

В видении Ланшакова, «когда святый градъ сей началъ все болѣе и болѣе показываться» в нескольких шагах от него, визионер был остановлен обращенным к нему голосом, доносившимся из чудесного дерева. В первый момент рассказчик его не узнал, а затем, «припомнивъ, что Господь нашъ Иисусъ Христосъ пречистою плотию своею былъ распятъ на крестѣ, составленномъ изъ трехъ деревъ, началъ я кричать: „Это певга, кедръ и кипарисъ!“» (с. 331). Читателей Сказания, как и слушателей Якова Ильича, эта реплика отсылала к церковному преданию о Животворящем древе. Сюжет о дереве, из которого был сделан Крест для распятия Спасителя, в нескольких апокрифических версиях был известен еще в книжности русского Средневековья. Его в своих паломнических рассказах приводили отечественные писатели-паломники начиная с XII века, с игумена Даниила, так как, по преданию, на месте произрастания древа был основан монастырь Святого Креста, входивший в паломнический маршрут богомольцев с древних времен.²⁹ В Сказании Якова Ланшакова, на наш взгляд, этот сюжет, переданный, как и у средневековых писателей-паломников, в форме топографической заметки, олицетворяет собою и главное событие Евангелия — невинную жертву, распятого Христа, местам жизни и страдания которого в Палестине и приходили поклониться богомольцы разных времен, что предсказывал пророк Исайя: «Слава Ливана придет к тебе, кипарис и певг и вместе кедр, чтобы украсить место святилища Моего» (Ис. 60: 13).

Образ древа в Сказании оказывается полисемантичным. Его красота, по словам Ланшакова, «составляет важность только второстепенную», главное — «сияние или свѣтъ», исходившее от трех лиц, увиденных визионером в древесной кроне, которые «окружены были такою славою несказанною и сияниемъ поразительнымъ», а лица были подобны «человѣческимъ по очертанию» (с. 331). Эти детали рассказа сибирского крестьянина заставляют вспомнить о другой палестинской святыне — дубе Мамврийском, под которым, согласно Библии, Авраам принимал трех ангелов, явившихся ему в образе странников, и предложил им «отдохнуть под сим деревом» (Быт. 18: 1-4). Посещение Мамврийского дуба также входило в маршрут богомольцев по Святой Земле, о чем еще с XII века известно по тексту Хождения игумена Даниила, где впервые в истории отечественной паломнической литературы эта хевронская святыня была описана. В XIX веке в память об этой ветхозаветной встрече среди богомольцев получили распространение реликвии-сувениры, представлявшие собою спил дуба, на котором изображалась Святая Троица.³⁰ По свидетельству архимандрита Леонида (Кавелина), с помощью проводников паломники также добывали себе на память реликвию от Мамврийского дуба: отрезали от него сучья или отламывали куски коры.³¹ Свою «реликвию» от древа в видении получил и наш повествователь — «небольшой уломокъ отъ сияющей коры того чуднаго дерева или кусокъ вѣтки». Нереальность происходящего подчеркивало замечание визионера о том, что «вещь эта неосязаема для рукъ плотскихъ» (с. 332).

О реальном посещении Ланшаковым Иерусалима и храма Гроба Господня становится известно только из «Дополнения» к Сказанию: два фрагмента этой части произведения напрямую связаны с богомольем Якова Ильича в Иерусалим. Из первого «Дополнения» узнаем о посещении странником храма Гроба Господня, но вместо рассказа о нем повествователь сосредоточился на «стенном писании» с картинами Страшного суда и архангела Михаила, в изображении которого паломник узнал «путеводителя моего по мѣстамъ мучений» (с. 346). Под «местами мучений» Ланшаков понимал свое видение загробного мира, которым начинается его Сказание (с. 307-317). Таким образом, тема Страшного суда объединила в себе обе сюжетные линии рассказа сибирского крестьянина — паломническую и видений.

Реальное странничество Ланшакова в Иерусалим в Сказании отражено и в рассказе о схождении Благодатного огня на гроб Господень в Великую субботу. Стать свидетелем этого чуда в храме Гроба Господня стремились все паломники, проводившие в Иерусалиме Великий пост, поэтому рассказ о Великой субботе является обязательной частью паломнического текста XII-XIX столетий. Испокон веков христиан волновал вопрос и о том, как происходило это таинство, в каком «образе» сходил Свет небесный? Еще игумен Даниил опровергал личным свидетельством бытовавшие в его времена слухи о том, что Свет небесный на гроб Господень сходил голубем или молнией, уверяя, что «то есть лжа и не правда: ничтоже бо есть не видѣти тогда, ни голубя, ни молнии, но тако невидимо сходитъ съ небеси благодатию Божиею».³² Яков Ланшаков свидетельствовал, что сперва видел небольшое облако, затем ему казалось, «будто пролѣтелъ голубь бѣлый, какъ снѣгъ», а Благодатный огонь сошел «наподобие светлой капли, свѣтомъ своимъ похожей на свѣтъ луны» (с. 347): у других писателей-паломников такого сообщения ранее не встречалось.³³ Иеромонах Алипий, обрабатывая записи рассказа сибирского крестьянина, сожалел, что не расспросил Ланшакова о том, «въ какомъ расположении духа былъ онъ въ Иерусалимѣ и какия чувства преобладали имъ тогда», но тут же оговорился, что почитал себя «отчасти <...> вознагражденнымъ тѣмъ, что слышалъ отъ другихъ» (с. 346). Под «другими» иеромонах, очевидно, понимал не только богомольцев, посещавших лавру на пути из Иерусалима и рассказывавших о своих странничествах, но и лаврских монахов, также совершавших богомолье на Святую Землю: некоторые из них оставили об этом воспоминания.³⁴ И так как паломнические описания содержательно однотипны, то рассказ о схождении Благодатного огня был в них одним из наиболее востребованных и интересных.³⁵

Бинарную природу Сказания Якова Ланшакова лучше всего отразил заголовок списка Троице-Сергиевой лавры — «Видения и путешествие во Иерусалим какого-то заводского крестьянина Иакова» (л. 408; курсив мой. — И. Ф.). Тогда как в опубликованном тексте Валаамского списка повествование, помимо заголовка «Страшныя видѣния, бывшия крестьянину Восточной Сибири Якову Ильичу Ланшакову», имеет еще и подзаголовок: «Сказание, списанное со словъ казеннаго заводскаго крестьянина Восточной Сибири, Нерчинскаго горнаго округа, Аргутинской волости, села Манкечерскаго Якова Ильича Ланшакова, о бывшихъ ему во время болезни его видѣнияхъ то въ тонкомъ снѣ, то въявѣ. Причемъ подробно списаны показанныя ему мѣста адскихъ мучений, начатки которыхъ испыталъ онъ надъ самимъ собою, и о проч.» (с. 303). Если в обеих частях заголовочного комплекса Валаамского списка внимание акцентировано на видениях сибирского крестьянина, то в списке Троице-Сергиевой лавры обе сюжетные линии уравновешены. Этому, на наш взгляд, способствуют и особенности текста Сказания в этом списке. Как отметил А. В. Пигин, оно сокращено и кратко пересказано (с. 401),³⁶ в результате этого некоторые подробности повествования оказались опущены, а паломническая тема «зазвучала» сильнее. Хотя соединение в одном повествовательном поле видений с другими жанрами не является уникальным примером, Е. К. Ромодановская писала, что жанр видений может «оттеснять все другие жанры», т. е. доминировать в произведении, или как «малая форма» играть «лишь вспомогательную роль в больших сочинениях».³⁷ В случае со Сказанием Якова Ланшакова, на наш взгляд, обе формы уравновешивают друг друга, рождая произведение, одинаково интересное и для истории жанра видений, и для паломнической литературы.

Для истории русской паломнической литературы Сказание Якова Ланшакова показательно несколькими моментами. Во-первых, оно продолжает традицию народных богомолий и их описаний, оформившуюся еще в эпоху Средневековья. Среди произведений того времени есть и такие, которые, как и рассказ сибирского крестьянина, записаны со слов богомольцев: это Хождение Арсения Солунского³⁸ — памятник XV века, а от начала XIX века сохранилось повествование о паломничестве 1819 года девицы Анны Алексеевны, записанное «от ее уст» священником Кондратом.³⁹ Во-вторых, речь идет о богомолье в Иерусалим из отдаленного от паломнических путей Нерчинского округа Иркутской губернии, откуда, судя по реакциям разных людей на сообщение Якова Ильича о стремлении посетить Святую Землю, богомольцев в первой половине XIX века не было. Показательна реакция самого сибирского крестьянина на слова «глаголавшего» ему о паломничестве: «Господи! Да какъ возможно мнѣ исполнить это? Страна эта малослыханная у насъ, далека, за морями и границами. Да и какъ мнѣ, человеку простому, казенному сущу крестьянину, приступить къ такому предприятию? А если бы и рЬшился на это, то кто мнѣ путь туда укажетъ?» (с. 327). Нестандартность ситуации подчеркивает и реакция управляющего заводом на просьбу крестьянина отпустить в Иерусалим: «...немало удивлялся такому требованию моему, едва ли когда слыханному в нашей сторонѣ» (с. 335). Его ответ просителю не менее показателен: «Иди-ка, братъ, домой да дома молись Богу — везде Иерусалим» (с. 334). А иеромонах Алипий, записавший рассказ Ланшакова, называл его странничество «малослыханным подвигом» (с. 304), что, вероятно, обусловлено как дальностью и трудностями пути, пройденного сибирским крестьянином, так и тем, что само странничество воспринималось как духовный подвиг ради постижения премудрости Божией.

В этой связи обратим внимание на то, что в Сказании рассказчик последовательно называется «странником» или «странником Ланшаковым». А сам повествователь обозначает свои передвижения, наряду с путешествием, странствованиями, что также подчеркивает роль паломнического сюжета и отсылает к другому произведению XIX века, ставшему излюбленным чтением православной России, — «Откровенным рассказам странника духовному своему отцу». В настоящей статье мы не ставим задачу типологического сопоставления этих произведений, но обратим внимание на формальные моменты, позволяющие говорить об их сходстве. В «Откровенных рассказах...» герой-повествователь тоже отправляется в паломничество в Иерусалим, который, по мысли исследователей произведения, становится целью всех его странствий по России и Сибири.⁴⁰ Но если паломничество странника в Иерусалим должно было стать финалом его земной жизни,⁴¹ то богомольем крестьянина Ланшакова его жизненный путь не заканчивался, хотя именно оно давало ему надежду на жизнь вечную — быть записанным в «животную книгу». Напомним и о том, что герой «Откровенных рассказов...» — крестьянин, как и Яков Ильич, побывал в Иркутске и молился у мощей прп. Иннокентия Иркутского,⁴² а странничество его начиналось от Киево-Печерской лавры. Оба произведения сближает и их устная природа, и история бытования: тексты распространялись в рукописных копиях.⁴³ И хотя Сказание, в отличие от «Откровенных рассказов…», в свое время не было опубликовано, его «душеполезность» отмечалась одним из слушателей Ланшакова — митрополитом Московским Филаретом (Дроздовым), который считал нужным «все это списать да напечатать» (с. 344). Особенности Сказания, как мы пытались показать, позволяют говорить о его соответствии традиции паломнических описаний. Продолжение литературной традиции средневековых «хождений» некоторые исследователи видят и в «Откровенных рассказах…»,⁴⁴ а святитель Игнатий (Брянчанинов) рекомендовал их паломникам, считая, что это произведение может стать им «духовной пищей в пути».⁴⁵ Таким образом, Сказание Якова Ланшакова, как и «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу», могут быть рассмотрены еще и как один из образцов русской духовной литературы XIX столетия.

Обобщая наши наблюдения над Сказанием Якова Ланшакова, еще раз отметим, что паломнический сюжет становится сквозным в произведении и реализуется двояко — и как паломничество по русским святым местам, и как богомолье на Святую Землю. На разных уровнях проявился он и в тексте произведения: через последовательность описанных событий, образную систему, темы и мотивы. Характерный для произведения «сюжетный параллелизм», при котором сначала событие показано рассказчику в видениях, затем аналогичный опыт он переживал в реальной жизни, является тем структурным элементом, который также повлиял на двоякую природу повествования и способствовал гармонизации жанра видений и паломнического рассказа в Сказании Якова Ланшакова.