DOI: 10.31860/0131-6095-2022-1-161-176

© Н. В. Савельева

О ЛИТЕРАТУРНОМ НАСЛЕДИИ «РЕВНИТЕЛЕЙ ДРЕВЛЕГО БЛАГОЧЕСТИЯ»¹

Впервые словами «ревнители благочестия» Иван Неронов определил своих сподвижников, ратующих за церковное благочиние, в послании к царице Марии Ильиничне от 2 мая 1654 года; в нем и сама царица уподобляется св. Елене «ревностию, еже ради благочестия».² Это определение, взятое на вооружение Н. Ф. Каптеревым,³ стало условным термином, общеупотребительным для обозначения движения боголюбцев, которое сформировалось в нижегородских пределах, в Макариевом Желтоводском монастыре и прилежащих к нему приходах. Изучению деяний этого сообщества, его сущности и роли в русском историческом процессе, его соотнесенности с европейскими реформационными движениями посвящено множество исследований, прежде всего работ историков, которые, анализируя церковную реформу патриарха Никона, никак не могли обойти вниманием события, предшествующие этой реформе и непосредственно с ней связанные.⁴

Все ученые так или иначе отмечают стремление боголюбцев к реформированию русской жизни, которое мыслилось ими в двух направлениях, нацеленных, по словам В. М. Живова, не столько на нравственное усовершенствование общества, сколько «на исправление ритуальных практик: с одной стороны, это практики церковно-богослужебные, из которых должны быть устранены различные послабления и нестроения, с другой — это народная внецерковная обрядовость, которая осмысляется реформаторами как антихристианская и которая, на их взгляд, должна быть полностью искоренена».⁵ Именно в поисках пути спасения через усовершенствование религиозных практик, в новом понимании благочестия, противоречащем прежней сотериологии и возвышающем роль человека (слушателя, реципиента) в литургическом действе, заключалась реформаторская составляющая движения ревнителей благочестия.⁶

Исследование каждой из этих линий в деяниях боголюбцев базируется на определенной группе источников разной степени полноты и значимости. Наиболее известный и наиболее содержательный документ, который представляет собой как бы общую исходную точку для обозрения намерений ревнителей благочестия, — это знаменитая челобитная 1636 года патриарху Иоасафу, подписанная девятью нижегородскими священниками.⁷ Ни одна работа об истоках движения не обходится без упоминания этого документа, инициатором которого был, судя по всему, Иоанн Неронов, он же и доставил челобитную в Москву. Здесь называются основные отступления от правил в богослужебной практике: спешная и небрежная служба, многоголосие — единовременное произнесение нескольких молитв и песнопений для сокращения времени службы, нарушение полноты и последовательности частей суточного богослужения, непристойное поведение молящихся и поповых детей, нищих, ходящих толпами и дерущихся в церквах; здесь же упоминается пьянство и блуд, перечисляются народные игры и обряды — скоморохи и кулачные бои, медведчики, «бесовские игры и кощуны», матерная брань. Эта челобитная послужила основанием для указа патриарха Иоасафа от 14 августа 1636 года об искоренении церковных беспорядков и народных обрядов; указ содержит дословные совпадения с текстом челобитной.⁸ Известен еще ряд подобных документов — челобитных и реакции на них государственной власти, — которые касаются разных проявлений народной обрядности, непотребного поведения и пьянства клира и прихожан. Это наиболее обширная группа источников — архивных документов, которая преимущественно освещает противодействие священников из разных уголков России всякого рода суевериям и народным обычаям.⁹

Сложнее обстоит дело с источниками, отражающими чаяния боголюбцев о церковном благочинии. До недавнего времени этот аспект деяний ревнителей благочестия был представлен только текстами, касающимися вопроса о единогласном пении. Несмотря на то, что единогласие упоминается в нижегородской челобитной 1636 года, ответный указ патриарха Иоасафа, в котором допускается церковное пение «в два, а по нужде и в три гласа», в определенной степени поставил точку в его официальном рассмотрении по крайней мере до 1649 года, когда состоялся церковный собор, обсуждавший единогласие, а вслед за ним появились несколько противоречащих решению этого собора архиепископских посланий, предписывающих ведение единогласной службы в отдельных епархиях и монастырях.¹⁰ Таким образом, указ патриарха Иоасафа 1636 года перевел вопрос о единогласии в область публицистики и литературной полемики.

В настоящее время круг памятников, отражающих борьбу ревнителей благочестия за церковное благочиние, может быть расширен. В данной работе предпринимается попытка перечислить эти статьи, охарактеризовать их жанровые и тематические особенности и дать представление о публицистическом наследии ревнителей благочестия как историко-литературном явлении, стоявшем у истоков публицистики раннего старообрядчества; представить все известные на сегодняшний день сочинения адептов церковного благочиния не только с учетом вновь найденных текстов, но и с учетом вновь найденных списков тех произведений, которые были введены в научный оборот в ХIХ-ХХ веках. Все эти материалы впервые собираются воедино, все они требуют детального исследования, прежде всего источниковедческого и текстологического, а потому сделанные в статье заключения по истории текстов, их взаимосвязям и функциональным особенностям естественно носят предварительный характер.

I. Сочинения о единогласном пении.¹¹ В настоящее время можно говорить о четырех памятниках, посвященных этому вопросу. 1) Послание Суздальскому архиепископу Серапиону, подписанное «грешным Агафоником». Текст издан А. В. Преображенским по рукописи: ГИМ. Синод. собр. № 811; он же указал еще один список послания: РГБ. Ф. 173.III (Собр. МДА врем.). № 100 (далее — МДА. 100), отметив, что разница между ними незначительна.¹² В сочинении, облеченном в эпистолярную форму и направленном конкретному адресату, приведены законодательные и нравственно-богословские доводы в защиту единогласного пения; доказательной базой служат поучения отцов церкви, правила церковного Устава, но прежде всего толкования Иоанна Златоуста на деяния и послания апостолов, которые приводятся по киевским изданиям 1623 и 1624 годов.¹³

2) Наиболее часто упоминаемое и цитируемое сочинение о единогласном пении было введено в научный оборот С. А. Белокуровым по единственному известному на тот момент списку: РГБ. Ф. 178 (Музейное собр.). № 1407 (далее — Муз. 1407).¹⁴ Текст был датирован им 1651-1652 годом и атрибутирован справщику Печатного двора Шестаку Мартемьянову на основании записи, помещенной на первом листе рукописи: «Писано в лѣто. 7160-го году, писал справщик Печатнаго двора Шестак Мартемьянов». «Слово о единогласном пении» «избрано от Божественых писаний извещателно, вкупе и обличително», направлено, как явствует из самозаглавия, «божественыя и блаженныя и святыя ревности тщателем боголюбезных народов православных», оно представляет собой обширную компиляцию, буквально сотканную из цитат, избранных из Писания и святоотеческих сочинений, которые скреплены репликами автора, изображающими современное состояние церковной службы и церковного обихода, эмоциональными обращениями к единомышленникам и противникам единогласия; текст изобилует ссылками на издания Киевской митрополии и на издания московского Печатного двора 30-40-х годов XVII века. Датировка и атрибуция «Слова о единогласном пении» Шестаку Мартемьянову до сих пор не подвергались сомнению, несмотря на то что московский справщик фактически признается, таким образом, единственным автором из кружка ревнителей благочестия, не имевшим священнического сана. Иной вариант трактовки записи предложен в недавно вышедшей монографии о ревнителях благочестия, авторы которой считают, что список Муз. 1407 не является автографом справщика, а запись об атрибуции ему текста мог сделать какой-нибудь другой книжник на Печатном дворе, но никаких сомнений в этой атрибуции здесь не высказывается. В книге впервые указан еще один список Слова в сборнике начала 50-х годов XVII века: РГБ. Ф. 218 (Собр. ОР). № 180 (далее — ОР. 180), введенном в научный оборот Е. К. Ромодановской.¹⁵ Текст Слова, находящийся в этой рукописи на л. 198-241, характеризуется как сокращенная копия списка Муз. 1407, меньшая по объему и имеющая ряд ошибок переписчика.¹⁶

К этим двум спискам мы можем добавить еще три, и они дают основания для сомнений в прежних выводах о происхождении текста. Два из них (РНБ. Q.I.1101. Л. 122 об.; ГИМ. Собр. Уварова. № 152. Л. 57-86 об.; далее — Увар. 152)¹⁷ датируются концом XVII века и находятся в рукописях, написанных одним почерком и одинаково оформленных. Сборник РНБ. Q.I.1101 сохранился не полностью, утрачены листы в начале и в конце рукописи, имеются лакуны между тетрадями, которые вплетены в кодекс с нарушением последовательности. Тем не менее состав дошедшей до нас части сборника совпадает с соответствующими статьями рукописи Увар. 152, в числе которых, помимо «Слова о единогласном пении», назовем также «Списание сказанием люботруднаго тщания новаго исповедника святейшаго Ермогена патриарха Московскаго и всеа Росии»,¹⁸ «О псалмех из Псалтири, которые во святых Божиих церквах в молениих глаголются на восток...», «Сказание о различных ересех и хулениих... в знаменных певчих книгах» инока Евфросина,¹⁹ «Предисловие откуду и от коего времени начася быти в нашей Рустей земли осмогласное пение», а также трактат Иосифа Владимирова о живописном мастерстве (Послание Симону Ушакову). Еще один список «Слова о единогласном пении» (Муз. 4025. Л. 1-55) читается в сборнике, хотя и позднем (последняя четверть XVIII века), но очень ценном для истории не только этого текста, но и других сочинений ревнителей благочестия.

Даже предварительное сопоставление известных на сегодняшний день пяти списков памятника позволяет сделать заключение о том, что полный текст «Слова о единогласном пении» в той или иной степени отразился лишь в трех вновь найденных рукописях — они содержат завершающую часть Слова, которая отсутствует не только в самом кратком (недописанном) списке ОР. 180, но и в считавшемся до сих пор авторским тексте Шестака Мартемьянова Муз. 1407. Хотя рукописи Q.I.1101 и Увар. 152 передают текст памятника, в том числе и его окончание, со значительными купюрами, список в рукописи Муз. 4025 не позволяет усомниться в том, что это окончание было в архетипе Слова. Подтверждением тому служат не только заключающее текст славословие с «Аминем» (в Муз. 1407 такого окончания нет), но и две основные темы, раскрывающиеся в этой части, которые не отражены в предшествующем тексте: единство заповедей инокам и мирянам и учительство священнослужителей. Обе эти темы находят параллели в других сочинениях ревнителей благочестия, в том числе посвященных единогласию.

1) В сборнике ОР. 180 Е. К. Ромодановской было впервые указано еще одно сочинение — «Спорные речи о единогласном пении» (л. 22 об. — 55 об.).²⁰ «Спорные речи» занимают особое место в ряду посвященных единогласию текстов, поскольку написаны в жанре прения и отражают, по-видимому, реальную полемику. Она велась, по мнению А. С. Лаврова, и в устной, и в письменной форме: несмотря на то, что мы располагаем сочинениями только сторонников единогласия, писания их противников, доводы которых приводятся в «Спорных речах», можно реконструировать буквально «методом ножниц».²¹ «Спорные речи» действительно включают в себя положения оппонентов, иногда достаточно развернутые, маркированные словами «речь прекословцев», но насколько этот текст является точной цитацией гипотетического письменного памятника противников единогласия, сказать трудно. Как бы то ни было, доводы обеих сторон, приведенные в «Спорных речах», отражены в компиляции «Слово о единогласном пении». Очевидную связь между тремя памятниками отмечает А. С. Лавров, указывая на то, что в «Слове о единогласном пении» использованы цитаты и аргументация и «Спорных речей», и послания «грешного Агафоника». При этом он не делает определенных выводов о последовательности и текстологической взаимозависимости памятников, констатируя лишь то, что все они происходят из одного церковного и литературного круга, но не уточняя, кто входил в этот круг и каков был статус лиц из этого круга.²²

2) К известным до сих пор памятникам о единогласии следует добавить статью «О церковном благочинном пѣнии и о единогласии вкратц от Устава, лист 1, и 2, и 3».²³ Статья напечатана в качестве предисловия ко второй части Октоиха, изданного в Москве в 1649 году. Сочинение, специально подготовленное для издания, имеет, с одной стороны, текстуальные совпадения и параллели с посланием «грешного Агафоника» Серапиону Суздальскому, с другой, оно, несомненно, послужило источником компиляции, которая атрибутируется Шестаку Мартемьянову. Заимствования из статьи можно отметить и в самом кратком (недописанном) списке компиляции ОР. 180, и в неизвестной ранее ее заключительной части, где со статьей из Октоиха имеются текстуальные совпадения в разделе о единстве заповедей инокам и мирянам.

Таким образом, круг сочинений ревнителей благочестия, посвященных вопросу о единогласном пении, расширяется за счет введения в него напечатанной в Октоихе статьи, а существовавшие до настоящего времени представления о границах известных текстов корректируются вновь найденными списками. Вопросы об атрибуции и о взаимоотношении этих сочинений должны решаться с учетом вновь найденных материалов, которые свидетельствуют о том, что вся московская история полемики и публицистики о единогласии концентрируется вокруг Печатного двора и отражает заинтересованность определенного круга лиц, приближенных к царю.

1. Сочинения, посвященные обряду целования святынь.

1) «О цѣловании святых икон, и честнаго и животворящаго креста, и святаго Евангелия, и мощей святых, и гробов» — еще одно краткое сочинение, на публикацию которого дерзнули ревнители древлего благочестия. Компиляция, посвященная обряду целования святынь в церковном обиходе, была напечатана в качестве предисловия к первой части того же Октоиха 1649 года, в ней собраны краткие выдержки из молитвословий Триоди и сведения о почитании икон и главных христианских святынь, выписанные из поучений отцов церкви, памятников истории, агиографии и церковного законодательства.²⁴ Таким образом, текст предлагает читателю подборку материалов о всех случаях целования святынь в христианском обиходе и призывает к непреложности этого обряда в церковной практике.

2) Источником этой выборки послужил пространный текст под названием «Избрание от Божественных писаний... о целовании святых икон: еже цѣловати святыя иконы, и святое Евангелие, и честный и животворящий крест, и честныя и святыя мощи всѣх святых по преданию святых апостол, и святых отец, наипаче же седьмаго Вселеньскаго собора» (далее — «Избрание о целовании икон»). Сочинение состоит из тех же, что и в предисловии к Октоиху, выписок из святоотеческих поучений, исторических, гимнографических и уставных текстов, но более многочисленных и более развернутых. Именно здесь конкретизируется предмет обличения — практика, противоречащая церковному правилу, — вместо целования устами (или в дополнение к нему) прикладываться к святыням лбом и лицом. Главное отличие двух памятников — в их объеме, жанровой принадлежности и адресации. Статья в Октоихе лишена личностного начала, в ней нет эмоциональных реплик автора, связывающих цитаты из Писания.

«Избрание о целовании икон» написано, скорее, в жанре прения и адресовано, как и «Спорные речи о единогласии», и единомышленникам, и оппоненту, который обозначается определениями «любоспорлив», «прекословяй», «пререкуяй и непокориве». Текст излагается от первого лица, эксцерпты из Писания, приведенные в качестве аргументов, комментируются в разного рода обращениях к этому оппоненту. В то же время, в отличие от «Спорных речей», фигура оппонента не обладает реальными чертами, а текст не содержит каких-либо доводов, противоречащих позиции автора. Обращение к оппоненту как риторический прием часто используется в сочинениях ранних старообрядцев и, прежде всего, протопопа Аввакума. Свойственная его писательской манере ориентация на устную проповедь отразилась на включении в его сочинения «бесед» с оппонентами, представленными так, «как если бы они присутствовали среди его „слышателей“».²⁵ И в этом отношении стилистика и риторика «Избрания о целовании икон» близка «проповедям» Аввакума. С другой стороны, составитель «Избрания о целовании икон», возможно, ориентировался на 7-е слово «Просветителя» Иосифа Волоцкого, памятника авторитетного и достаточно распространенного в древнерусской письменности. «Собрание от божественных Писаний, како и которыя ради вины подобает християном покланятися и почитати божественныя иконы, и честный и животворящий крест, и святое Евангелие.»²⁶ близко «Избранию о почитании икон» и по названию, и по стилистике текста, и, отчасти, по затронутым в нем темам, которые нашли отражение не только в этом Избрании, но и в других памятниках публицистики ревнителей благочестия.

«Избрание о целовании икон» датируется концом 1648 — началом 1649 года и известно в двух списках: 1) в рукописи МДА. 100 (текст на л. 343-366), близкой ко времени создания памятника, которая, как было указано, содержит список послания Агафоника Серапиону Суздальскому; 2) во вновь найденной рукописи Муз. 4025 (текст на л. 90-110 об.), также упоминавшейся ранее в связи с текстами о единогласии. Несмотря на позднее происхождение, список Муз. 4025 очень важен для реконструкции и этого текста, поскольку он содержит чтения, восходящие к архетипу, которые отсутствуют в списке МДА. 100.²⁷

3) Небольшой завершающий фрагмент поучения о целовании святынь находится в списках РНБ. Q.I.1101 (л. 43 об. — 44 об.) и Увар. 152 (л. 103 об. — 104 об.). Этот текст не имеет полного дословного совпадения ни с одним из вариантов «Избрания о целовании икон» из находящихся в двух указанных списках, равно как и с напечатанной в Октоихе выборкой. Он адресован единомышленникам, начинается обращением: «Вѣсто нам буди, о честнѣйшая братия и отцы» — и завершается упоминанием о соратниках («братию нашу подвигнем к ревности») и славословием. Таким образом, это окончание некоего самостоятельного текста, посвященного исполнению обряда целования святынь. В то же время в нем можно отметить отдельные текстуальные совпадения не только в цитации, но и в ремарках компилятора, с «Избранием о целовании икон» и с текстом Октоиха. Так, здесь приводится цитата из «Книги о вере» о целовании патриархом Иаковом окровавленной ризы своего сына Иосифа, которая находится только в списке Муз. 4025 (л. 110 об.) со ссылкой на полях: «Из Книги иже на униаты, глава 10, лист 82», что соответствует московскому изданию «Книги о вере» 1648 года. В кратком тексте ссылки на «Книгу о вере» нет, на ее месте на полях помещена маргиналия: «Крест цѣловати подобает, и святое Евангелия, и святыя иконы, а не лбом прикладоватися» (л. 44). С другой стороны, из двух аргументов, основанных на гимнографических источниках, которые приведены в этом кратком тексте, один (богородичен праздника на утрени 9 июня: «Иже твоего, непорочная Богородице, образа не целует...», л. 44) в иных сочинениях о целовании святынь не встречается, второй же, вместе с сопровождающей его авторской ремаркой, близок тексту, открывающему статью Октоиха:

Все вышесказанное позволяет предположить, что между полемическим «Избранием о целовании икон» и краткой публицистической компиляцией, созданной для Октоиха, был еще один вариант текста, посвященного обряду целования святынь и адресованный соратникам.

1. Сочинения о поклонении на восток при чтении псалмов.

1) В сборнике ОР. 180 на л. 168-193 об. находится Послание о поклонении на восток при чтении псалмов, адресованное будущему патриарху Никону, который тогда еще был новгородским митрополитом, и подписанное «грешным Агафоником»; заглавия текст не имеет. До того, как Е. К. Ромодановской было обнаружено это послание, тема обращения на восток при чтении псалмов не отмечалась в публицистике ревнителей благочестия. Представление о сакральном статусе востока как места первозданного Рая (Быт. 2: 8) является одним из основных понятий христианства. Вопрос о поклонении на восток восходит к апостольским преданиям, регламентирован уставными правилами и имеет традицию богословского обоснования. Наиболее авторитетным памятником этой традиции признается специальная глава в «Богословии» Иоанна Дамаскина,²⁸ где, в частности, отмечается и обращение на восток в апостольском служении.

Аргументы богословского характера закономерно присутствуют в послании митрополиту Никону, но они служат только фоном для основной темы послания, которое посвящено осуждению практики обращения псаломщиков и чтецов к прихожанам (лицом на запад) при чтении отдельных рядовых кафизм на утрене и на вечерне и несоответствия этого обряда практике пения кафизм и прочих псалмов, которые произносятся из центра храма, с обращением к алтарю, т. е. на восток: «Не вем убо по коему обычаю у нас в Белицей Русии, но не в Малей же, от образа Спаса Христа Бога нашего на запад лицем в церквах псаломщики на кийждо день Псалтыри на утренях по две кафисмы говорят, а третию на вечернях. А Устав церковный о том не указует, и нигде в божественом Писании о сем не обретается» (л. 170).

Послание, сохранившееся только в этой рукописи, могло быть написано не ранее 11 марта 1649 года, когда Никон был возведен в сан митрополита Новгородского и Великолуцкого Иерусалимским патриархом Паисием, находившимся в Москве в январе-июне 1649 года. При этом автор ссылается на практику богослужения в храмах Православного Бостока, южнославянских и святогорских церквах, о которой ему рассказывали паломники («...якоже от достовернейших свидетелей слышахом и известихомся, иже сами тамо пожиша и своима очима видеша...», л. 179-179 об.), а также на греческое богослужение, о котором он и его соратники беседовали в Москве с греческими епископами и которое он сам видел («.и сему мы самослышателие и самовидителие есмы.», л. 179), присутствуя в Москве на службе, совершаемой патриархом Паисием.²⁹

Довольно пространное послание, так же как и другие сочинения ревнителей благочестия, представляет собой облеченную в эпистолярную форму компиляцию из святоотеческих поучений (Афанасий Беликий, Иустин Философ, Василий Беликий, Иоанн Дамаскин), памятников византийской агиографии (жития Арсения Беликого, Иоанна Богослова, Андрея Юродивого, Феодора Едесского) и византийской патристики, из которых выбираются упоминания о молении на восток; особо акцентируется, что молитвенное обращение на восток предписано апостольскими преданиями и апостольским служением. Как и в других сочинениях боголюбцев, источники компиляции цитируются по изданиям московского Печатного двора (Пролог 1642/1643 года, Соборник 1647 года, «Книга о вере» 1648 года³⁰), а также по киевским изданиям («Лимонарь» Иоанна Мосха 1628 года и, наиболее часто, толкования Иоанна Златоуста на деяния и послания апостолов 1623 и 1624 годов). Автор демонстрирует практическое знание церковной службы и устава, перечисляя кафизмы, которые поются в церкви по уставу, и приводя отдельные уставные выписки из Типикона. Отвечая требованиям эпистолярного жанра, текст содержит многочисленные эмоциональные обращения к адресату. Автор называет его «святым владыкой» и объясняет свое дерзновение: «...святительству твоему воспомянути не учителский ми сан на ся привлачающу, ниже в разума грубости моея и неведения гордостию возноситися, не буди то, но да истины извещение тебе, святителю Божию, яко ми мнится, от божественных Писаний, а не от моего любомнЬния явлено будет...» (л. 169 об. — 170).

Судя по многочисленной правке текста специальными киноварными значками, подобными правке и в других текстах сборника, это не автограф послания, как предполагала Е. К. Ромодановская, а его копия, черновая, подготовленная и размеченная для создания беловой копии текста, о чем, в частности, свидетельствуют пропущенные части листов для вставок и указания писцу на источники, из которых должны быть выбраны тексты для аргументации, обозначенные в послании («Пиши все из книги Цвѣтника и Треоди постной», л. 188; «А которые статьи в сей книзѣ не дописаны, и тѣ статьи пиши из Прологов, да из Патериков и из Цветников духовных», л. 197 об.).

2) Памятник, посвященный этому же вопросу, но имеющий иную жанровую природу, находится в списках РНБ Q.I.1101. Л. 37-43 об.³¹ и Увар. 152. Л. 98-103 об., как уже отмечалось, идентичных по почерку и оформлению. Текст имеет название «О псалмѣх из Псалтыри, которые во святых Божиих церквах в молениих глаголются на восток, и к святым образом Спаса Христа Бога нашего, и Пречистыя Богородицы, и всех святых». Это сочинение представляет собой выборку из послания «грешного Агафоника» митрополиту Никону, лишенную всех признаков эпистолярного жанра, эмоциональных реплик и всех примет личностного начала. Это свод основных доводов о недопустимости пения псалмов, обратившись лицом на запад, и необходимости придерживаться единого правила для пения псалмов в служебной практике. Компиляция состоит из дословно совпадающих с посланием фрагментов текста, которые описывают следование псалмов в церковной службе (свод псалмов, поющихся по Уставу с обращением на восток, нарушение в единстве служебной практики на примере 50-го псалма и 17-й кафизмы), а также ряда эксцерптов, которые в качестве аргументов приведены в послании к Никону, в том числе, например, дважды присутствует упомянутая выписка стихов из «Книги о вере» (л. 38 об., 42); здесь же называются, а иногда цитируются в сокращенном виде те же источники, на которые ссылается «грешный Агафоник»: «Богословие» Иоанна Дамаскина, жития Иоанна Богослова, Андрея Юродивого, Вопросы Иустина Философа, Цветник.

Текст упорядочен, отдельные тематические группы имеют киноварные названия. Так, например, выписке из жития Иоанна Богослова предпослано заглавие: «О молении святых апостол на восток» (л. 39), причем заимствуются не только фрагменты жития, но и авторская связка с отсылкой к предыдущему повествованию в послании митрополиту Никону («...якоже выше речено бысть...», л. 40; см.: ОР. 180. Л. 181 об.). Выписка из жития Арсения Великого озаглавлена: «О Арсении Великом из жития его, како моляшеся на восток» (л. 42 об.).³² В этой выборке сохранились некоторые авторские реплики-связки, соответствующие тексту послания, но они обезличены и имеют чисто декларативный характер: «А понеже на восток взирающи молитвы творим, сие пророческим и апостольским завещанием не сопротивляемся. На всяком убо месте восток бывает молящимся...» (л. 40 об.); «Мы же что творим, не покаряющеся святым апостолом, и отцем, и мучеником, и сами на себе разделяемся, инии псалмы говорят на восток и ко образом, а инии на запад лицем обратяся во святых Божиих церквах» (л. 42 об.).

Таким образом, текст представляет собой переработку послания, созданную с определенной целью и аналогичную сокращенной выборке о целовании святынь, напечатанной в Октоихе 1649 года. В рукописи Муз. 4025 никаких сочинений, посвященных этой теме нет, но нельзя утверждать наверняка, что рукопись не содержала подобных текстов, поскольку она сохранилась не полностью: согласно проставленной писцом фолиации, в ней утрачены первые 187 листов.

1. Поучение о стоянии в церкви, молитве и миловании нищих.

Перечисленные до сих пор памятники касаются вопросов исполнения определенных церковных практик и обрядов, сохранения традиций и законов церковного служения. Еще одна тема в публицистике ревнителей благочестия освещает поведение присутствующих в церкви людей, порицает неблагочинные действия и помыслы прихожан во время богослужения. Обличение несоответствующего христианским традициям поведения также подчинено общей идее, которая объединяет все творения ревнителей благочестия — сохранить церковное благочиние: действия священнослужителей и прихожан в церкви должны способствовать полному погружению паствы в совершаемое таинство церковной службы, а пастыри должны осуществлять надзор за всем происходящим в церкви и наставлять прихожан в исполнении церковных правил.

Как и другие памятники, этот текст известен, по меньшей мере, в двух вариантах.

1. Пространная редакция сохранилась в сборнике Муз. 4025 (л. 71-88); как и поучение о целовании святынь, она имеет развернутое заглавие: «Избрание от божественных Писаний, еже нищым внутрь святых церквей во время церковнаго пѣния милостыни не просити, ниже от народов кому тѣм подаяти, якоже глаголет Златоуст божественный, но с православными народы и нищим такожде равно ко святым церквам притекати, и стояти же у церкви и до отпуста со страхом и с трепетом, и слушати, и внимати гласу пѣния и чтения, ничтоже земных помышляти, и тлѣнных, и суетных» (далее — «Избрание о стоянии в церкви»). Подобно прочим компиляциям, памятник составлен как последовательность цитат, скрепленных связками — комментариями, представляющими картины из реальной жизни церковного прихода. Святоотеческие поучения и толкования приводятся преимущественно по уже называвшимся изданиям, целые блоки текста заимствуются из «Книги о вере» по изданию 1648 года, как и в других сочинениях, обильно цитируются по киевским изданиям толкования Иоанна Златоуста на деяния и послания апостолов.

1. Более краткий вариант текста читается в рукописи ОР. 180 (л. 8 об. — 13 об., 15-15 об., 14-14 об., 16-20 об.; название текста в колонтитуле: «О милостыни / о церкви, о еже како / со страхом милости прошати, а не житейско / о еже в церкви милости просити, а не житейских вещей»). Целостность и границы компиляции в составе этого сборника до сих пор не были определены,³³ поскольку текст, который является цепочкой маркированных цитат, скрепленных несколькими краткими авторскими репликами, и заключается авторским обращением к читателю (слушателю), сохранился не полностью: отсутствует начало, нарушена последовательность листов. Оформление текста в списке ОР. 180 представляет его именно как подборку цитат, каждая имеет отдельную киноварную маркировку в строке, киноварью выделены и разделы внутри цитируемого текста. При этом краткие авторские связки, которые иногда разрывают цитируемый текст, не выделены.

Сочинение о стоянии в церкви и миловании нищих обращено и к прихожанам и, особо, к священнослужителям, «устроителям» дома Божьего: «...Како же вам, боголюбцы, освященный соборе, не управити церковь Божию.»; «...Слышасте ли, православнии народи.»; «.О боголюпци, Бога собранная чета православия.» (Муз. 4024. Л. 71 об., 79, 87), «.Внимай, всяк православный, словесем сим.» (ОР. 180. Л. 12). Причем в пространном «Избрании о стоянии в церкви» роль священнослужителей акцентируется и в специально прибавленном «Приглаголании молебном» (л. 87-88).³⁴ Сочинение призывает к вниманию и соучастию в церковном действе, к мыслям о спасении и добродетелях: ничто не может отвлекать присутствующих в церкви людей, в том числе нищих, от богослужения, каждый прихожанин должен устремляться в своих помыслах к достижению «духовных дарований», небесного блаженства, а не обращаться в молитвах с прошением о земных и тленных вещах; милование нищих — обязательная добродетель христианина — должно совершаться не во время службы, а вне церкви, в своем доме, в дороге, у порога храма. Последняя тема особо выделена в репликах компилятора пространными рассуждениями о том, где и как следует подавать милостыню. Эта тема раскрывается в комментариях автора к беседе Иоанна Златоуста на Первое послание Коринфянам, которая содержит похвалу церкви и обличение прихожан, ведущих себя в доме Божием как в постригальне, в бане или на торжище.³⁵ Проводя параллели со сценами, представленными в словах Иоанна Златоуста, компилятор особенно эмоционально изображает безчинное поведение нищих в церкви. Эти бытовые зарисовки почти дословно совпадают и с текстом нижегородской челобитной, и с указом патриарха Иоасафа 1636 года.

Только в этом сочинении на уровне текста можно проследить связь между чаяниями московских ревнителей благочестия и нижегородских боголюбцев-челобитчиков.

Таким образом, литературное наследие ревнителей благочестия не ограничивается только поучениями о единогласном пении, но отражает более широкий спектр представлений боголюбцев о нарушении апостольского предания и традиций в современной церковной жизни. Все названные сочинения связаны между собой и наделены общими чертами разных уровней. Обозначить более детально эту взаимосвязь и взаимозависимость можно только после источниковедческого и текстологического исследования каждого памятника. Но даже на основании имеющихся у нас сведений можно сделать некоторые замечания, которые позволяют рассматривать наследие ревнителей благочестия как литературное явление со своими особенностями и приметами, соответствующими историческим реалиям середины XVII века.

1. Все сочинения сохранились в сборниках, близких по составу. До сих пор ключевую роль в суждениях о наследии ревнителей благочестия играл только сборник начала 50-х годов XVII века ОР. 180, один из самых ранних, близкий к промежутку времени, когда были написаны тексты.³⁸ Только в нем находятся послание митрополиту Никону о поклонении на восток и «Спорные речи о единогласном пении». Предположение Е. К. Ромодановской о том, что основная часть сборника написана рукой «грешного Агафоника», которого она без сомнения отождествляла со Стефаном Внифантьевым, не подтверждается реально дошедшими до нас автографами царского духовника.³⁹ Вновь найденные тексты и списки сочинений боголюбцев свидетельствуют о том, что рукопись ОР. 180 не уникальна по своему составу, а является одним из звеньев в цепочке сборников, отражающих некую архетипную подборку текстов. Несмотря на то, что почти все рукописи, о которых шла речь, в том числе и сборник ОР. 180, имеют утраты, а их состав в полном виде не повторяется, все они содержат определенный пересекающийся набор текстов, который представляет статьи протосборника, и совокупность этих статей нельзя считать случайной. Так, из пяти списков «Слова о единогласном пении», которое принято атрибутировать справщику Шестаку Мартемьянову, три (ОР. 180; РНБ. Q.I.1101 и Увар. 152) имеют в конвое статьи о поклонении на восток при чтении псалмов, а также «Сказание о различных ересех и хулениих... в знаменных певчих книгах» инока Евфросина — сочинение в защиту истинноречного пения, непосредственно связанное с вопросом о единогласии. Возможно, эти статьи были и в сборнике Муз. 4025, в начале которого, как уже отмечалось, недостает большого количества листов. Тексты были собраны воедино в кругах, приближенных к царю, с определенной целью; эта подборка готовилась к определенному событию. Таким событием, судя по всему, был церковный собор 1651 года, что подтверждается содержанием известного документа — записки царя Алексея Михайловича с темами для обсуждения на предстоящем соборе — первые три пункта этого перечня: единогласие, наречное пение, поклонение на восток в богослужении при чтении псалмов и молитв.⁴⁰

1. Все сочинения используют для аргументации определенный круг источников, а потому закономерно имеют дословные совпадения. Все они (за исключением послания Агафоника Серапиону Суздальскому) написаны не ранее марта 1648 года, поскольку цитируют «Книгу о вере» с точным указанием листов издания. О взаимосвязи сочинений, посвященных единогласию, уже не раз упоминалось, но общие литературные и текстологические приметы имеют и другие памятники. Найденный Е. К. Ромодановской сборник позволил взглянуть шире на творчество «грешного Агафоника». А. С. Лавров, учитывая близость основных идей, аргументации и цитируемого материала в «Спорных речах» и посланиях этого автора архиепископу Серапиону Суздальскому о единогласии и новгородскому митрополиту Никону о поклонении на восток, предлагает атрибутировать ему все три текста.⁴¹ Не только общие цитаты из Писания, но и единообразные заглавия, и дословно совпадающие окончания можно отметить для «Избрания о целовании икон» и «Избрания о стоянии в церкви» (ср.: «Прочее оставляю лучшим мене инѣм трудолюбцем, да кто что лучше мене свѣсть, и мене светом разума благочестиа просвѣтят...» (МДА. 100. Л. 366 об.); «Прочих к собранию божественых Писаний о сем инѣм оставляем христоподражателем, иже выше нас вѣдят, да и нас о Господѣ в разума просвѣтят...» (ОР. 180. Л. 20 об.)). Все тексты отражают прогреческую позицию их создателей, апелляция к опыту других православных церквей, и прежде всего греческой, закономерно присутствует в тех сочинениях, предметом которых являются конкретные церковные практики: в «Спорных речах о единогласии», в послании Агафоника о поклонении на восток, в «Избрании о целовании икон».

1. Обращают на себя внимание общие черты в литературной истории всех сочинений. Как правило, эти тексты сохранились в двух редакциях: пространной и краткой. Первоначальными, судя по всему, были пространные редакции, наполненные эмоциональными зарисовками из церковной жизни и обращениями к сподвижникам и оппонентам. Текстам пространных редакций присущи черты эпистолярного жанра, свойственные русской публицистике, два послания «грешного Агафоника», ставшие исходными для других текстов соответствующей тематики, адресованы конкретным лицам.⁴²

По-видимому, создание пространных редакций так или иначе следует связывать с учительством боголюбцев и рассматривать эти тексты как «условную форму проповеди».⁴³ Проповедничество принято считать одним из новаторских предприятий в деяниях ревнителей благочестия, хотя о нем мы имеем лишь косвенные свидетельства, в частности указывающие на то, что новые проповедники толковали Писание. Об этом, например, сообщает Житие Иоанна Неронова: «Иоанн же почиташе им божественныя книги с разсуждением, и толковаше всяку речь ясно и зело просто слушателем простым <...> по совершении же церковнаго пения хождаше по стогнам града и на торжищи, нося с собою книгу великаго светильника Иоанна Златоустаго, именуемую Маргарит, возвещая всем путь спасения».⁴⁴ Даже из этих слов агиографа, создавшего литературный образ проповедника, можно заключить, что проповедничество ревнителей благочестия вряд ли было сопоставимо с «изустными» обращениями к прихожанам только что появившихся в Москве киевских (Епифаний Славинецкий) или греческих (Гавриил Назаретский) клириков.⁴⁵

Речь должна идти, скорее, о проповедях-поучениях, проповедях с амвона, записанных текстах, которые могли и распространяться в рукописях, и оглашаться (зачитываться) в церкви и в собрании священнослужителей-единомышленников. Образцами для них служили сочинения отцов церкви, и прежде всего толковое Евангелие и толкования Иоанна Златоуста на Деяния и послания апостолов. Обращение к апостольским посланиям в творениях ревнителей благочестия было неизбежно. С одной стороны, христианский догмат о непрерывности апостольского преемства, переданного через таинство рукоположения, позволял боголюбцам, преимущественно имевшим священнический сан, осознавать свою причастность к апостольскому подвигу; с другой — Деяния и предания апостолов — самый авторитетный источник по законам устроения жизни и служебных практик воцерковленного общества.⁴⁶ Потому памятники публицистики ревнителей благочестия — это как бы толкования второго ряда, комментарии к изображению жизни христианского общества, представленные в нравоучениях Иоанна Златоуста, с помощью картин из современной церковной жизни в России.

Вторая редакция сочинений ревнителей благочестия — краткая, как правило, обезличенная, с упорядоченным расположением преимущественно маркированных источников, иногда сопровождающихся лаконичными комментирующими репликами. О целях создания этих редакций, как ни смело это может прозвучать, кажется, можно высказаться более определенно. Эти редакции, которые приобретают статус свода правил и образцов для подражания в исполнении тех или иных практик и обрядов, предназначались для распространения в качестве руководства к церковному обиходу. Насколько эта практика могла быть воплощена в жизнь, судить трудно, списков почти не сохранилось, а после выхода в свет Служебника 1651 года в этом и не было необходимости. Но два таких руководства — «О целовании икон» и «О единогласном пении и благочинии» ревнителям благочестия удалось напечатать в качестве предисловий к Октоиху, изданному в Москве в 1649 году. Конечно, распоряжение о публикации в Москве сочинений боголюбцев, находящихся в оппозиции к патриарху Иосифу, мог отдать только человек, разделявший позицию ревнителей благочестия и при этом имевший достаточно высокий статус и покровительство в придворных кругах. И здесь мы неизбежно обращаемся к фигуре царского духовника Стефана Внифантьева — одного из главных претендентов на личность автора, скрывающегося под именем «грешного Агафоника». О том, кто мог быть этим автором, высказывались разные мнения, и именно Стефану Внифантьеву отдавалось предпочтение.⁴⁷ В пользу этого отождествления свидетельствует сам факт публикации на Печатном дворе текста о единогласии, в котором есть дословные совпадения с посланием Агафоника Серапиону Суздальскому. Послание митрополиту Никону о пении псалмов также демонстрирует высокий статус писавшего, который мог обращаться в высших церковных кругах, иметь личные знакомства с греческими служителями и с патриархом Паисием и который вынужден оправдываться за свое «учительство».

В подтверждение такого отождествления можно привести еще один аргумент, ранее не отмечавшийся. Из трех посланий, подписанных «грешным Агафоником», письмо кир Иакову по грамматическим вопросам⁴⁸ стоит особняком и по стилю, и по содержанию, и по подписи литореей, так что принадлежность его автору двух других текстов вызывает сомнения. Но послания архиепископу Серапиону и митрополиту Никону написаны одним корреспондентом. Они начинаются почти дословно совпадающими (с погрешностями списков) двухчастными прескриптами, которые различаются только вставкой соответствующего имени. И в этом видится литературная манера корреспондента, которой он мог следовать и в других своих письмах. Первая часть прескрипта содержит этикетную похвалу и приветствие адресата, вторая объясняет нужду корреспондента, который, несмотря на предписанное учением смирение, дерзнул обратиться со своим писанием. В обоих текстах вторая часть прескрипта открывается цитатой из поучения аввы Дорофея о смиренномудрии и необходимости при всяком случае прежде всего просить прощения:⁴⁹

Такое выражение смирения, подкрепленное словами Аввы Дорофея, — элемент авторского стиля Агафоника. А потому кажется уместным отметить ссылку на те же слова в ответном письме Ивана Неронова от 27 февраля 1654 года на недошедшее до нас послание к нему Стефана Внифантьева: сетуя на попытки корреспондента примирить его с Никоном и на призывы к смирению, Иван Неронов приводит текст из недошедшего до нас послания Стефана Внифантьева: «Авву же Дорофея воспомянул еси, смиренномудрию учаща нас, и еже „Прости, согреших“, глаголати при всем…».⁵⁰ Представляется, что эта параллель может служить дополнительным аргументом к отождествлению автора посланий «грешного Агафоника» с царским духовником Стефаном Внифантьевым — центральной фигурой в московской истории деяний ревнителей благочестия и, по-видимому, в литературно-публицистическом выражении чаяний боголюбцев.

Несмотря на предварительный характер сделанных нами выводов и замечаний, следует признать, что вновь очерченный круг памятников представляет литературные труды ревнителей благочестия как особое явление, отмеченное своеобразными чертами и приметами, которое стоит у истоков публицистики раннего старообрядчества. Исследование и издание этих текстов позволит точнее определить реалии сложного и противоречивого периода жизни русского общества накануне церковной реформы середины XVII века.