ПУБЛИКАЦИИ И СООБЩЕНИЯ

DOI: 10.31860/0131-6095-2021-1-55-70

© Марчелло Гардзанити (Италия)

«СЛОВО О НЕСТРОЕНИЯХ И БЕЗЧИНИЯХ» МАКСИМА ГРЕКА. К ИСТОЧНИКАМ ПЛАЧА ВАСИЛИИ¹

«Слово, пространнѣе излагающе съ жалостью нестроениа и безчиниа царей и властелехъ послѣдняго вѣка сего»² (далее — Плач) — одно из самых захватывающих сочинений Максима Грека. В этом произведении гармонично сливаются темы и мотивы, которые пронизывают все его творчество и которые свидетельствуют о его гуманистическом образовании, обширной эрудиции и в то же время о развитии оригинального мышления. С одной стороны, в Плаче очевидны следы полученного автором в Италии образования, с другой, как это было недавно отмечено, — он уделяет определенное внимание ситуации в России в контексте изменений, которыми ознаменовано начало Нового времени в Европе.

Мы не будем останавливаться на обширной литературной и исторической критике, посвященной произведению. Тем не менее нам кажется важным подчеркнуть, что до сих пор заявляют о себе два различных направления в интерпретации Плача. Первое из них опирается на полученное автором итальянское образование и в особенности на его знакомство с «Божественной комедией»³ или с песней «De ruina ecclesiae» Джироламо Савонаролы.⁴ Второе направление подчеркивает социальные и политические мотивы, анализируя конкретные исторические обстоятельства, которые могли подтолкнуть афонского монаха к созданию текста.

Согласно некоторым исследователям, произведение возникает из драматической ситуации первых лет царствования Ивана Грозного,⁵ в то время как другие ученые больше принимают во внимание последующие годы, связанные с прогрессивным восстановлением социального и политического порядка в эпоху митрополита Макария, в особенности проведение Стоглавого собора.⁶ Следы Плача можно найти в синодальных документах, в письме юного царя Ивана, обращенном к участникам Собора и открыто говорящем о «вдовъствующем царстве».⁷

При работе над статьей использовалась книга под редакцией Н. В. Синицыной,⁸ но учитывалось также издание, подготовленное Л. И. Журовой, вышедшее несколькими годами ранее и предлагающее в приложении варианты различных кодексов.⁹ К сожалению, в это последнее издание не было возможности включить интересный парижский кодекс Man. Slav. 123 (хранящийся в Национальной библиотеке Франции (Bibliothèque nationale de France)), список, содержащий аннотации, которые с высокой степенью вероятности принадлежат самому Максиму или работавшим под его руководством сотрудникам.¹⁰

Плач открывается рассказом от первого лица некоего путника («преходникъ»), который, совершая суровый путь («по пути жестоцѣ»), встречает одинокую плачущую женщину, одетую во вдовьи одежды и окруженную дикими зверями. Итальянскому читателю воображение тут же неизбежно подскажет различные произведения итальянской литературы, начиная с «Божественной комедии», с которой молодой Михаил Триволис (т. е. Максим Грек), конечно, познакомился во время своего пребывания во Флоренции. В то же время глубокие размышления, которые порождаeт плач главной героини, с его многочисленными библейскими цитатами, направленными на интерпретацию социальных и политических потрясений эпохи, подталкивают к более точному изучению источников и их использования и заставляют воспринимать произведение как в контексте творчества Максима Грека, так и в свете исторических событий того времени в России и в Европе.

Образ вдовствующей женщины мог вызвать в памяти человека византийской культуры ассоциации с традиционной классической литературой, начиная с плача Пенелопы, которая горюет о своем вдовстве, окруженная женихами (Гомер, Одиссея, песнь I, ст. 325-364),¹¹ а также, в рамках библейской литературы, с Плачем Иеремии, который открывается образом горько плачущей вдовы, представляющей Иерусалим.

Известно, что этот образ свидетельствует и о тесной связи Плача с творчеством Савонаролы. Прямым источником вдохновения для Максима Грека стала песня «De ruina ecclesiae» (1475), на которую в прошлом указал К. Висковатый. К этому, однако, следует добавить предшествующее сочинение феррарского брата — «De ruina mundi» (1472), которое образует с первым текстом своего рода диптих.¹² Этот источник надо обязательно учитывать не столько для того, чтобы подчеркнуть преемственность произведения Максима Грека, сколько для того, чтобы обозначить способность автора перерабатывать и развивать тематику, используя специфические формы и способы. Оригинальность подхода начинается уже с существующих формальных различий между поэтическим сочинением и прозаическим повествованием, а ярко проявляется в проницательной экзегезе Священного Писания, прилагаемой к новому русскому контексту.

В рассказе путник, приблизившийся к женщине, вежливо ее спрашивает, кто она, почему находится «при пустѣм семъ пути» и какова «вина плача и скръби ея есть». Хотя она и упорствует в нежелании раскрыть свою личность, читатель может легко угадать аллегорический характер этой фигуры и обстановки, совмещающей классические реминисценции и библейские мотивы. По нашему мнению, это ясно указывает на глоссу, которая в упомянутом парижском кодексе объясняет слово «срѣтение» через «видѣние» (BNF. Man. Slav. 123. Л. 68 об.).¹³ Этот термин, выходя за границы стилистической синонимии, представляет собой фундаментальное понятие пророческой ветхозаветной литературы, которая, как мы увидим, берет на себя основополагающую роль в Плаче.

Вначале главная героиня, кажется, не хочет отвечать путнику. Не говоря, кто она, женщина предлагает собеседнику замолчать и продолжить свой путь, заявив, что ее рана «неисцѣлна от человѣков». Тем не менее из ее слов можно извлечь два указания, важных для дальнейшего восприятия сюжета. Героиня подчеркивает, что если путник попытается понять причины ее нынешнего положения, то это ввергнет его в беды, и отмечает тот факт, что среди этих причин есть и «многыя <...> жестости» тех, кто должен бы ее направлять, потому что они слушают «мало общеполезное съвѣтование» и обуреваемы страстями, становясь таким образом пленниками тех, кто их окружает. Так в Плач вводятся важнейшие мотивы ветхозаветной литературы, в которой постоянно присутствует фигура пророка, тяжко страдающего от того, что распространял божественное послание.

Чтобы убедить вдову, путник, тем не менее, уговаривает ее, призывая «честнѣишии в женах» облегчить свое страдание, обратившись к нему «съ дръзновениемъ», с очевидной отсылкой к апостольской парресии. Ее речь может быть полезна ему и всем тем, кто может узнать ее через его посредничество, избежав таких же тяжелых последствий. Героиня энергично отвергает это предложение, снова подчеркивая уже упомянутый мотив опасности распространять ее послание (особенно в письменном виде) из-за возможных преследований со стороны тех, кто ненавидит истину и «поучение старческое» и кто в состоянии пагубно воздействовать на правителей.

Наконец героиня, движимая божественной любовью и добротой, соглашается возвестить все причины своей печали в надежде, что правители раскаются и посвятят себя благим делам, которые не только принесут честь и славу, но даже обеспечат «възрастение дръжавы». Не может укрыться от внимания ясная отсылка к сопутствующим библейским и классическим источникам: «истина», как обычно для Максима Грека, — это «евангельская истина», всегда объясняемая в свете учения пророков и отцов Церкви, тогда как «возрастание державы» является недвусмысленным указанием на политическую мысль Римской империи.¹⁴

Теперь женщина может, наконец, представиться как одна из благородных и славных дочерей Царя всех, Создателя и Владыки, от которого происходит «всяко даание благо и всяк даръ съвръшенъ» и «всяко отечьство на небеси и на земли». Библейская цитата о божественном источнике каждого дара (Иак. 1: 17) является лейтмотивом византийской политической литературы и в размышлениях Максима Грека становится важным понятием, которое занимает ключевое место уже в одном из его первых сочинений на церковнославянском — Послании великому князю Василию III о переводе Толковой Псалтири (1522).¹⁵ Героиня обладает различными именами — «начяльство наричюся и власть и владычьство и господьство», однако ее настоящее имя «Василия» — обращение, в котором объединены все эти значения. Божественное избрание, присутствующее в имени, полученном от Всевышнего, проявляется через тех, кто ей подчинен и кто таким образом становится «крепость и утвержение сущим под рукою их людемъ».

В кодексе МДА 138,¹⁶ который содержит собрание сочинений с примечаниями самого Максима Грека, имя аллегорической фигуры Василии объясняется глоссой, которая делает явным библейский источник размышлений: «толк: сирѣчь царство, а тлъкуется утвержение люудемъ» (ср.: Прем. 6: 24).¹⁷ Книга Премудрости в реальности отсылает к «царю премудрому»,¹⁸ который представляет собой «утверждение людям». В Плаче замещение термина ‘царь’ термином ‘царство’ было направлено на аллегорическую экзегезу, которая понимается во вселенском и мессианском ключе. В словах героини это имя имеет значение, которое соответствует греческому смыслу слова ‘василеево’, но которое все-таки непонятно тем, кто ведет себя недостойно, превращаясь из царей в «мучители» и принося этим Василии бесчестье. В качестве возмездия они получали скорби и болезни, заслужив Божье наказание.¹⁹

Представление главной героини, содержащееся во вступлении произведения, завершается выражением подобающего почитания со стороны путника, который узнает в ней царское достоинство и просит снова рассказать о причинах горя и ухода «на пути пусть».²⁰ Еще одна отсылка к пустыне становится новым важным указанием, чтобы четче обрисовать контуры аллегорической фигуры. Образ женщины в пустыне действительно вызывает в памяти женщину из Апокалипсиса (Откр. 12: 1-6) — фигуру церкви воинствующей и гонимой, использованную в одной из самых важных песен Савонаролы «De ruina ecclesiae». Феррарский проповедник так представляет встречу с героиней:

Cosí io dissi a la pia Madre antica

Per gran disio ch’io ho di pianger sempre;

E Lei, che par che gli occhi mai non tempre,

Col viso chino e l’anima púdica,

La man mi prese, et a la soa mendica Spelonca mi condusse lacrimando.²¹

Так молвил я благой древней Матери

С великой жаждой всегда плакать;

И она, похоже, никогда не осушающая очей,

Со склоненным ликом и целомудренной душой,

Взяла меня за руку и в свою убогую

Пещеру повела, проливая горькие слезы.²²

Этот текст, хотя и сочинен на много лет раньше, исполнялся, как и другие произведения доминиканского брата, во время религиозных процессий и в обители Св. Марка (Сан-Марко),²³ где Микеле Триволис был послушником в 1502-1503/1504 годах.²⁴

Сходство в описании персонажа и встречи в Плаче и в «De ruina ecclesiae» находит подтверждение в обращении нашего путника к главной героине: «честньишии в женах» — это отзвук обращения, с которого начинается песня Савонаролы: «Vergene casta, ben che indegno figlio, / Pur son di membri de l’eterno Sposo» («Чистая Дева, хоть я и недостойный сын, / но и я принадлежу телу (дословно: членам. — М. Г.) вечного Жениха»).²⁵ «Чистая дева» — выражение, которое апостол Павел употребляет, чтобы определить христианскую общину, представленную с помощью метафоры жены на основе аллегорической интерпретации Песни Песней (2 Кор. 11: 1-2). В последующих стихах, которые Максим несколько раз использует в своем Плаче, Савонарола жалуется, что современники не прислушиваются более к советам прошлых поколений:

Pero mi duol asai che l’amoroso

Antiquo tempo, e il dolce suo periglio

Or mai sia perso; e non par più consiglio

Che ristorar il possa, on forsi ardisca;

L’ardente voce prisca

Più non cognosce i Greci nè’ Romani;

El lume de’ primi ani È ritornato in ciel cum la Regina

Et a noi, lasso me! più non se inchina.²⁶

Я весьма скорблю, что возлюбленное

Былое время с его сладостной опасностью

Ныне утрачено; и, похоже, никакой совет

Не поможет его восстановить, никто не имеет дерзновения;

Прежний пламенный глас

Уже не вспомнит о греках и римлянах;

Свет первых лет

Вернулся на небеса вместе с Царицей,

И нам, увы, уже не сияет.

Впрочем, ту же просьбу о молчании, которую Максим Грек вложил в уста героини, мы находим именно в «De ruina ecclesiae», где Савонарола, сочувствуя участи жены Христа, противопоставляет ее вавилонской блуднице, используя апокалиптические и дантовские образы и интонации:

Do poi Madona, dissi: Se ’l ve piace,

Di pianger con voi l’alma si contenta.

Qual forza ve ha cosí del regno spenta?

Qual’arrogante rompe vostra pace?

Rispose sospirando: Una fallace

Superba meretrice, Babilona

E io: — Deh! per Dio, Dona,

Se romper se potria quelle grande ale!

E lei: Lingua mortale

Non po, nè lice, non che mover l’arme.

Tu, piangi e taci: e questo meglio parme.²⁷

Затем я молвил Мадонне: Если вам угодно,

находит утешение, рыдая вместе с вами.

Какая сила отняла у вас царство?

Какой наглец нарушил ваш покой?

Она ответила, вздыхая: Падшая

Горделивая блудница, Вавилон.

А я: Увы! Госпожа, ради Бога,

Если бы можно было сломать эти огромные крылья!

Она же: Смертный язык

Не способен на это, ему не дозволено — не то что поднять оружие.

Ты же плачь и молчи: это мне представляется лучшим.

В этих стихах к тому же присутствует форма диалога, которой воспользуется и Максим Грек в своем Плаче. В концовке той же песни находим мотив невыслушанного пророчества, хотя и адаптированный к специфическому историческому контексту:

Canzione, io non fo stima

Di scorpio ponto. Non pigliar impresa,

Se non serai intesa.

Forsi è meglio: sta’ pur contenta al quia,

Dopoi che fa mestier che cosi sia.²⁸

Песня, я пренебрегаю

Укусом скорпиона. Не надо браться за дело,

Если тебя не поймут.

Может, лучше довольствоваться вопросом «почему»,

Ибо тому надлежит быть.

Невозможно, однако, отождествлять как таковую аллегорию женщины в пустыне в Плаче с образом воинствующей и гонимой церкви, который предлагает Савонарола в своей «De ruina ecclesiae», поскольку эта аллегория становится, как мы видели, метафорой «управления» и «власти», т. е. Божьего дара, который правители получают от самого Бога и который в настоящее время недостойно используют. Аллегорическая конструкция, таким образом, встраивается в размышление о ситуации в мире и его правителях, явно обозначенное уже в названии произведения. В этом размышлении Максим Грек черпает вдохновение в предшествующей песне Савонаролы «De ruina mundi» (1472). Ее пролог тематически совпадает с Плачем Максима Грека:

Vedendo sottosopra volto el mondo

Ed esser spenta al fondo

Ogne vertute e ogne bel costume:

Non trovo un vivo lume,

Né pur chi dei suoi vizi si vergogni:

Chi te nega, chi dice che tu sogni.²⁹

Я вижу, что весь мир перевернут,

в нем окончательно угасла всякая добродетель и добрый обычай.

Я не нахожу живого света,

и нет никого, кто стыдился бы своих пороков:

Кто-то опровергает тебя, кто-то говорит, что ты бредишь...³⁰

В финальной части той же песни Савонарола вводит ветхозаветный топос пророчества, которое противопоставляется светской власти:

Canzion, fa’ che sia acorta,

Che a purpureo color tu non te apogie;

Fugi palazi e logie

E fa’ che toa ragion a pochi dica,

Ché a tuto el mondo tu serai nemica.³¹

Песня, следи за тем,

Чтобы не опираться на пурпурный цвет,

Беги дворцов и лож

И лишь немногим объясняй свой смысл,

Ибо всему миру ты станешь врагом.

Сопутствующая переработка мотивов Савонаролы о гонимой церкви и о критике развращенной власти, которые можно прочитать в Плаче Максима Грека, могла иметь связующее звено в «Божественной комедии» Данте. В наиболее политической Песни Данте объединяет образ плачущей вдовы с образом имперского города — Первого Рима, ожидающего императора, который освободит его: «Vieni a veder la tua Roma che piagne vedova e sola, e di e notte chiama: „Cesare mio, perché non m’accompagne?“» («Приди, взгляни, как сетует твой Рим, / Вдова, в слезах зовущая супруга: / „Я Кесарем покинута моим!“»).³² Можно отметить, что посредством Плача Максима Грека, даже несмотря на его тесную связь с песнями Савонаролы, в Россию проникает первый отзвук «Божественной комедии», и в особенности ее самой политической Песни. Впрочем, молодой Михаил Триволис не только познакомился с произведением Данте в годы пребывания во Флоренции, но, более того, мог знать и опубликованные во Флоренции в 80-е годы XV века комментарии к нему Кристофоро Ландино (1425-1498), преподававшего в Платоновской Академии.³³

Эта первая часть Плача содержит продуманное рассуждение Василии о правосудии. В первую очередь, героиня радуется, узнав, что путник «ревнует по Боге» и воодушевлен «нелицемерною любовью», — черты, которые являются основополагающими характеристиками пророческих фигур, и она сама присваивает ему роль провозвестника и посредника для тех, кто желает достичь «бесконечного Его царства». Дочь Царя и Создателя всех таким образом различает своих «возлюбленных в истине», которые достойны царского звания, и тех, кто, наоборот, попал в зависимость от стяжательства и лихоимства и строит роскошные дворцы, не заботясь об утверждении их державы («ничим же пособствующихъ къ утвержению дръжавѣ их», ср.: Прем. 6: 24). Осуждая такое поведение, Максим Грек цитирует различные отрывки из Псалмов и сопровождает их краткими экзегетическими комментариями, отсылающими к несправедливости, богатству и ростовщичеству, используя также и новозаветные выражения: Пс. 73: 20, Пс. 61: 11 (ср.: Ин. 1: 9), Пс. 118: 105, 121, 163.³⁴ Им противопоставлены в конце блаженство милостивых и тех, кто «алчет и жаждет правды» (Мф. 5: 6, 7), что автор поясняет цитатой из Первого послания к коринфянам (1 Кор. 1: 30). Это были «древнии рачителие» Василии, начиная с первого «блаженного царя» и первого благочестивого священника Мелхиседека, образ которого строится в русле новозаветной экзегезы и на основе этимологии имени и топонима Иерусалима, вызывая в памяти словарную статью из византийского Лексикона Суды, переведенную самим Максимом.³⁵

Сосредоточившись в первую очередь на понятии правды, которая преумножает мир, Василия продолжает свою обвинительную речь против стяжательства и лихоимства, ополчаясь против «насилникы, <...> пастырие», которые сурово критиковались ветхозаветными пророками, сначала Иеремией, а затем Иезекиилем и Исайей (Иер. 12: 10, 23: 1; ср.: Иез. 34: 3-4; Ис. 1: 21, 23, 24). Особое значение имеют приводимые слова Исайи: «О, како бысть блудникъ^к градъ вѣрныи Сионъ исполненъ суда, в нем же правда успе, нынѣ же убиици князи твои противятся обещници татемъ любяще мзду, презѣлны мьстители, сиротам не судяще и суду вдовиць не внимающе; сего ради глаголеть Господь: горе сущимъ силнымъ въ Израили, не престанетъ ярость Моя в супротивных».³⁶

Василия упрекает правителей не только в том, что они взбунтовались против того, кто удостоил их чести и обязанности, но также в том (как уже было отмечено в начале), что они отмахнулись от советов «богодухновеных апостолъ и пророкъ», таким образом противопоставив себя самому Богу. Их ожидает Божий суд (Пс. 74: 9) не только за то, что «богочестныи царскыи санъ растлѣвають и досажаютъ» несправедливостью, но и за то, что молчали (Пс. 49: 21), не заботясь о несправедливости в адрес обиженных. Бог придет на помощь к тому, кто о ней взывает (Лк. 18: 7,³⁷ Пс. 11: 6), и поставит каждого перед лицом собственной ответственности (Пс. 49: 21, Пс. 9: 27, 34, Пс. 93: 1, 5, 6, 23).

Обширная цитата из второго Псалма, основополагающего текста по данной тематике, — призыв, обращенный к правителям (Пс. 2: 10-12), говорящий о «пути праведном» и ставший, как мы видели, центральным мотивом Плача: «И нынѣ, царие, разумѣите, накажитеся вси судящеи земли, работаите Господеви съ страхомъ и радуитеся Ему съ трепетом; приимите наказание, да не когда прогнѣвается Господь, и погыбнете от пути праведнаго, егда възгорится въскорЬ ярость Его?» Пояснению этого Псалма, интерпретируемого в мессианском ключе ввиду царского достоинства Христа, Максим Грек уделяет особое внимание в письме одному другу, в котором ученый монах объясняет некоторые выражения из Божественного Писания, с трудом поддающиеся пониманию.³⁸

В первой части мы можем таким образом прочитать инвективы, подобные тем, что присутствуют в поэтической, а значит, в очень сжатой форме в песне «De ruina mundi»:

Felice or mai chi vive di rapiña,

E chi de l’altrui sangue più se pasee,

Chi vedoe spoglia e soi pupilli in fasce

E chi di povri corre a la ruina!

Quella anima è gentil e peregrina,

Che per fraude o per forza fa più acquisto,

Chi spreza il ciel cum Cristo

E sempre pensa altrui cacciar al fondo;

Colui onora el mondo,

Che ha pien di latrocini libri e carte,

E chi d’ogne mal far sa meglio l’arte.³⁹

Ныне счастлив тот, кто живет грабежом,

Кто питается кровью других людей,

Кто раздевает вдов и их чад

И кто разоряет бедных!

Та душа любезна и благочестива,

Что обманом и насилием богатеет,

Что презирает небо вместе с Христом

И всегда стремится столкнуть ближнего в пропасть;

Того почитает мир,

У кого книги и бумаги исполнены воровства

И кто лучше других владеет искусством зла.

Максим Грек повторяет те же мотивы не своими словами, а цитируя ветхозаветных пророков, и, основываясь уже на размышлениях Савонаролы,⁴⁰ сосредотачивается главным образом на теме несправедливости по отношению к сиротам и вдовам. В размышлениях монаха, как и у Савонаролы, проявляется тесная взаимосвязь между состоянием вдовства Василии и призывом к защите вдов, — основополагающей теме проповедей Савонаролы и сочинений греческого автора.⁴¹

Вторая часть начинается с того, что речь Василии резко обрывают: путник перебивает ее, чтобы попросить объяснения кажущемуся противоречию из только что процитированного второго Псалма (Пс. 2: 11): «како есть възможно работающему съ страхом Вышнему, тому же и радоватися съ трепетом?» Его слова не просто формулируют экзегическую тонкость, а подразумевают богословско-духовное размышление, связанное с деликатным вопросом взаимоотношений между Ветхим и Новым Заветом. Цитируя пророка Аввакума: «и вниде трепетъ въ кости моя» (Авв. 3: 16), путник еще более ярко подчеркивает это противоречие в Священном Писании. Отвечая своему собеседнику, героиня прежде всего обращается к учению Иоанна о любви, побеждающей страх (1 Ин. 4: 18), и напоминает, что тот, кто следует заповеди о любви к Богу (Мк. 12: 30), «радуется Ему съ трепетомъ», т. е. достигает состояния «радости духовной», которое сильно отличается от «радости плотской». Возвращаясь к Ветхому Завету, тот же самый Аввакум подтверждает это (в последующих строках), когда объявляет, что «Азъ же о Господѣ възвеселюся, възрадуюся о Бозѣ Спасѣ моем», потому что «Господь Богъ мои сила моя» (Авв. 3: 18, 19), поскольку, поясняет Максим Грек, ведет человека к совершенству мудрости.

Это объяснение, которое можно отнести к практике духовной экзегезы, открывает возможность другой интерпретации нравственного характера, применимой к конкретной ситуации. С одной стороны, Священное Писание показывает Божественную снисходительность в отношении человеческих слабостей,⁴² позволяя человеку наслаждаться едой и питьем, при условии, что он будет благословлять Бога (1 Кор. 10: 31). С другой, следуя призыву Павла, которого Василия определяет как «моего проповедника», необходимо отвергать любую безнравственность (Рим. 13: 12-14).⁴³

Эта нравственная экзегеза порождает суровое обвинение Василией застолий и оргий. Начав со слов пророка Исайи (Ис. 5: 11, 12) и вызывая в памяти Страшный Суд, героиня упоминает не только праздник Ирода, который, как повествуют Евангелия, был вынужден обезглавить Иоанна Крестителя, чтобы сдержать клятву, данную «отроковицѣ пляшущей», но и идолопоклонническое застолье народа Израиля в пустыне (Исх. 32: 6, 1).⁴⁴

Для воодушевленной Василии — это все последствия лихоимства и пьянства и «плотских нечистот», которым предаются цари и князья. Экзистенциальное состояние грешника описано в соответствии с восточной традицией, которая видит его полностью замкнутым на себе самом, что подчеркивается такими понятиями, как «самоволие» и «самоугодие». В результате этого грешник оказывается неспособен услышать советы священников и старцев или «боговдохновенных писаний», что только веселит бесов, видящих его гибель (Пс. 70: 11).⁴⁵ Страшный Суд неизбежен для царей и князей, которые «иже ложнѣ обложени суть моимъ царскымъ саном от многаго своего безумиа же и бесчювствиа».

Тема суда, которая встречается неоднократно, присутствует с самого начала также и в «De ruina mundi», где, хотя и в другом контексте, вводится осуждение наиболее распространенных безнравственных и предосудительных обычаев:

On pur ch’è forsi appresso, e tu l’aspetti,

L’estremo di che fa tremar l’inferno.

A noi virtù non tornará in eterno:

Quivi si estima chi è de Dio nemico;

Catone va mendico;

Ne la man di pirata è gionto il scetro;

A terra va san Pietro;

Quivi è lussuria ed ogne preda abunda,

Che non so come il ciel non si confunda.

Deh! Mira quel cinedo e quel lenone

Di porpora vestito, un istrione

Che ’l vulgo segue e il cieco mondo adora!

Non ti ven sdegno ancora

Che quel lussurioso porco gode,

E le toe alte lode

Usurpa, assentatori e parasciti,

E i toi di terra in terra son banditi?⁴⁶

Может, он уже близко, и ты его ждешь, —

Последний день, сотрясающий ад.

Добродетель уже никогда не вернется к нам:

Здесь определяют, кто враг Божий;

Катон нищенствует;

В руки пиратов попал скипетр;

На землю спускается святой Петр;

Здесь изобилует сладострастие и хищение,

И непонятно, как небо не приходит в смятение.

<…>

Увы, взгляни на этого развратника и сводника,

Облаченного в пурпурные одежды,

На гистриона, за которым следует чернь и которого обожает слепой мир!

У Тебя еще не вызывает омерзения,

что эта похотливая свинья наслаждается,

И хвалы, Тебе предназначенные,

Присваивает себе, окружена льстецами и паразитами,

А Твои люди гонимы отовсюду?

Василия здесь собирается попрощаться с путником такими словами: «нынѣ убо шествуи, радуяся, путем твоимъ» — даже если в реальности очень мало поводов для радости после того, как становится понятным, какими несчастиями охвачена вселенная («толикыми лютыми обдержиму вселенную»).

Диалог можно было бы так и закончить. Однако автор добавляет третью, и последнюю, краткую часть, где путник обращается к вдове с просьбой объяснить причины ее пребывания «при пути семъ пустѣ <...> обступаема толь лютыми звѣри», с ясной отсылкой к начальному образу «львов, медведей, волков и лисиц».⁴⁷ По мнению Висковатого, Максим Грек, возможно, при создании образа зверей был вдохновлен проповедью феррарского брата о Псалме 72 (Quam bonus Israel Deus).⁴⁸ Речь идет о проповеди XXIII, которая была произнесена в 1498 году и сосредотачивается на Псалме 73 «Ut quid Deus repulisti in ñnem» в связи с плохим примером прелатов. Можно отметить, в частности, следующий отрывок: «Levati su Signore; vieni a liberare la Chiesa tua dalle mani de’ diavoli, dalle mani de’ tiranni, dalle mani de’ cattivi prelati. Non vedi tu che l’e piena d’ animali, piena di bestie, leoni, orsi e lupi, che l’hanno tutta guasta? Quare oblivisceris tribulationem nostram?» («Восстань, Господи; приди освободить Церковь из рук бесов, из рук тиранов, из рук плохих прелатов. Разве Ты не видишь, что она полна животных, диких зверей, львов, медведей и волков, которые всю ее изгрызли? Почему Ты забываешь о нашем мучении?»).⁴⁹

Иллюстрируя переносный смысл сочинения в целом, заключительная реплика Василии отсылает к образу «окааннаго вѣка сего послѣдняго», в котором нет больше «цареи благовѣрномудреных и ревнителех славѣ» (с использованием неологизма «благоверномудрый») с того момента, как все «своих си ищут, а не яже Вышняго»,⁵⁰ т. е. хотят «себѣ разширят пределы дръжавъ своихъ», развязывая войны между собой и проливая кровь верующих народов, ведя себя как «дикие звери», не заботясь о христианах, преследуемых в исламском мире. В то время как вновь смыкаются темы пути и пустыни («Пустъ убо сеи путь») и обыгрывается, как отметила Журова, созвучие между этими словами,⁵¹ автор красочно описывает унылую картину христианских держав, погрязших в междоусобной войне и игнорирующих угрозы Османской империи, — тревожная тема греческой диаспоры, а также проповеди Савонаролы.

Василия, «вдовьства ризами одѣана <...>, от дивиихъ звѣреи объемлема, и лютЬ от них растерзаема», представляется образом, который находит соответствие, хотя и в иной форме, в описании воинствующей Церкви, предложенном Савонаролой в его «De ruina ecclesiae»:

Povra va con le membra discoperte,

I capei sparsi e rotte le girlande;

Ape non trova, ma a le antique giande

Avidamente, lasso, si converte.

Scorpio la punge e l’angue la perverte,

E le locuste le radice afferra:

E cosí va per terra

La coronata e le soe sante mani

Biastemata da cani...⁵²

Бедная, идет она с обнаженными членами,

Растрепанными власами и разорванными гирляндами;

Пчел не находит она, но к старым желудям,

Увы, жадно припадает.

Ее жалит скорпион и поражает змея,

И саранча уязвляет ноги (дословно: корни. — А. Т.):

И так шествует по земле,

Увенчанная, <воздев> свои святые руки,

Облаянная псами...

Савонарола так комментирует свой текст: «Da li Infedeli, li quali dicono: s’el fusse vera la Fede Cristiana, non viveriano li cristiani a questo modo» («От неверных, которые говорят: если бы христианская вера была истинной, то христиане так бы не жили»).⁵³ Эта тема указана Максимом Греком среди главных аргументов проповеди Савонаролы в сочинении «Повѣсть страшна и достопамятна и о съвръшеном иночьскомъ жительства». В ней автор уделяет большое внимание суду над феррарском братом: «и глаголаше часто: „Аще бы мы жительствовали достоино Еуаггелию Спаса Христа, вся убо всяко иновѣрныя языкы обратилися бы къ Господу, зряще наше равноаггельно житие, и было убо бы нам сие вь спасение велико и наслажение вечных благъ. Нынѣ же, супротивно еуаггельскых заповѣдеи живуще, и ниже себе исправляемымъ, ниже иныхъ к благочестию руководити печемся, — что ино мы слышатио чаемъ от праведнаго Судии, развѣ сего: «Горе вамъ, книжници и фарисее, лицемѣры, яко затворяете Царство Небесное пред человекы; сами не входите и хотящая внити възбраняете имъ»“ (Мф. 23: 13)».⁵⁴

«Последняя печаль» Василии возникает из-за отсутствия пророков, которые были бы охвачены «божественною ревностью», как это было в прошлом, и умели бы поправлять «обручникы моя бесчинствующих».⁵⁵ Максим Грек перечисляет фигуры наиболее важных пророков из Ветхого Завета наряду с правителями, которых они обличали и направляли, начиная с Самуила и Саула, Нафана и Давида. Процитировав Илию и Елисея и переходя далее к священной истории, героиня взывает к свидетельству епископов первых веков: Амвросия, который сумел противостоять императору Феодосию,⁵⁶ Василия Великого во времена Валента и, наконец, Иоанна Златоуста, «сребролюбиву и лихоимницу царицу Евдоксию изъбличившаго, не стерпевша презрѣти теплыя слезы бѣдныя оны вдовыне».⁵⁷ И заключает: «Како убо неправедна ли вдовѣющеи женѣ подобна сѣжу, при пути пусть окааннаго, глаголю, вѣка нынѣшняго, таковых поборниковъ и ревнителех лишена. Сицева убо безгодная моа, о преходниче, достоина рыдании многъ».

Справедливо было отмечено, что образ вдовы традиционно появляется в произведениях церковных писателей, чтобы обозначить христианскую общину, лишенную своего епископа. В истории русской митрополии можно указать на период, следующий за удалением митрополита Исидора и предшествующий решению московского Синода избрать митрополитом Иону, что фактически открыло путь к автокефалии Русской Церкви.⁵⁸ Новая перспектива, предлагаемая греческим монахом в России, состоит именно в семантическом смещении от вдовства некой христианской общины, лишенной епископа, к обществу, в котором отсутствует гражданская власть, гарантирующая порядок и безопасность.⁵⁹ С этой точки зрения мы можем соотнести письмо царя Ивана Грозного к Стоглавому собору с идеями Максима Грека, корни которых надо искать в его итальянском опыте, хотя и переработанном применительно к размышлениям об императорской власти в византийской традиции. Не случайно и то, что Максим Грек советует юному царю читать сочинения византийского происхождения: от Поучения монаха Агапита до письма патриарха Фотия.⁶⁰

Плач завершается призывом Василии к путнику молиться о том, чтобы ее супруги наконец-то отвратились от их дурных деяний и «да сподобятся, праведною и богоугодною властию ихъ земскою, получити бесконечнаго царствиа небеснаго съ всѣми, иже благоверно и богоугодно устроишя земскую сию царскую дръжаву».

Если принимать во внимание речи Василии и представление персонажа в начале диалога, можно разделить сочинение Максима Грека на вступление и три части, которые развивают три вида размышлений о драматическом состоянии мира в настоящем и о главных исполнителях — царях и князьях.⁶¹ В первой части через аллегорический образ описывается человеческое общество, погруженное в пороки и управляемое несправедливыми и жестокими правителями, и иллюстрируются идеалы справедливости и мира через образ Мелхиседека, царя Шалема, в мессианской перспективе, подчеркнутой обширной цитатой из второго Псалма. Во второй части поднимается этический вопрос на основе одной изысканной библейской экзегезы, в которой утверждается возможность выйти из драматической ситуации посредством радикальных изменений, избегая пагубных примеров, таких, например, как Ирод и народ Израиля в пустыне. Наконец, в третьей части, в которой доминирует эсхатологическая перспектива, в свидетели призываются ветхозаветные пророки и отцы Церкви, которые, даже будучи преследуемыми, направляли народ в Царство Божие, не боясь противостоять власти.

Таким образом, мы выходим за границы исключительно политического и земного пространства русского царства, хотя и очень подробно представленного внутри интерпретации общей истории человечества, в которой определяются отношения между властью земной и Царством Божьим. Пророческие фигуры берут на себя основополагающую роль, так как способны призвать сами власти к их миссии. Что касается настоящего времени, то звучит призыв преодолеть разногласия между христианскими державами, открывающие двери исламской опасности.

С самого начала пророческая литература берет на себя важную роль в произведении посредством различных цитат и некоторых основных топосов, а равно посредством обращения к отдельным фигурам и перечитывания в пророческом ключе истории Церкви. Не случайно и то, что Максим в ходе своей деятельности собрал ряд отрывков из пророческих книг, которые впоследствии были помещены в его собрание сочинений.⁶² Сама роль путника — авторская персонификация — должна быть интерпретирована как преследуемый/гонимый (?) и несправедливо обвиненный пророк. Сам Максим Грек прямо идентифицирует собственную судьбу с судьбой ветхозаветного патриарха Иосифа, проданного фараону своими братьями, но «спасенного Богом».⁶³

Поэтому оказывается сложно на основе названных тем определить, когда произведение было задумано. Конечно, глубоко печальная жалоба Василии и апокалиптическое видение, в котором описывается современный мир, заставляют думать о периоде, достаточно отдаленном от того времени надежд, которыми было ознаменовано прибытие Максима в Москву (1518), и отсылают скорее к годам после долгого заключения в Волоколамском монастыре, когда уже человеческие утешения растаяли и упования на примирение христианского мира и его совместные действия против исламской опасности угасли. Размышление становится глубоко тревожным, но в то же время более отстраненным в общем видении истории, в которой с большей ясностью проступают те пророческие фигуры, которые умели указать путь даже в самые темные времена. Именно роль старца в монастыре Св. Троицы вместе с уважением и заступничеством митрополита Макария могли позволить Максиму Греку написать такое смелое и суровое произведение в отношении правителей своего времени, подтверждая косвенным образом его создание в годы, примыкавшие к Стоглавому собору.

Приблизительно в те же годы переживание сходного отстранения от мира, погруженного во зло, и тревожного мессианского ожидания испытывал, будучи уже глубоким старцем, другой почитатель Савонаролы — Микеланджело Буонарроти:

Il mondo è cieco e ’l tristo esempio ancora

Vince e sommerge ogni perfetta usanza.

Spent’è la luce e seco ogni baldanza,

Trionfa il falso e ’l ver non surge fora.

Deh, quando fie, Signor, quel che s’aspetta

Per chi ti crede? c’ogni troppo indugio

Tronca la speme e l’alma fa mortale.⁶⁴

Мир — в слепоте: постыдного урока

Из власти зла не извлекает зрак,

Надежды нет, и все объемлет мрак,

И ложь царит, и правда прячет око.

Когда ж, Господь, наступит то, чего

Ждут верные тебе? Ослабевает

В отсрочках вера, душу давит гнет...⁶⁵