DOI: 10.31860/0131-6095-2020-3-93-103

© В. М. ДИМИТРИЕВ

«ДОСТОЕВСКИЙ» АНДРЕ ЖИДА В РУССКОМ ЗАРУБЕЖЬЕ¹

Рецепция Достоевского в эпистолярии, дневниках, эссеистике и художественном творчестве Андре Жида хорошо представлена в исследовательской литературе.² Тем не менее на русском языке этот без сомнения магистральный сюжет в истории «открытия» Достоевского за рубежом прокомментирован недостаточно.³ «Жид оказался самым проницательным аналитиком творчества Достоевского, и не только во Франции», его «наблюдения и оценки <...> не утратили своей значимости и по сей день», между тем как его вклад в понимание Достоевского «по меньшей мере, у нас, был недооценен».⁴ Среди немногих работ особенно важны исследования С. Л. Фокина,⁵ в которых «культ избирательного сродства» Жида (так Фокин обозначает принцип чтения французского писателя) встраивается в другие центральные сюжеты рецепции.

В статье мы рассмотрим не столько особенности восприятия Достоевского в творчестве Жида, сколько то, какую реакцию вызвали его работы о Достоевском в русской эмиграции «первой волны». Речь идет о рецепции книги «Dostoïevski» (Plon, 1928), куда были собраны речи и статьи за 1908-1922 годы. При таком ракурсе сам Жид воспринимается в роли медиатора, «передающего» Достоевского русским литераторам в превращенной форме. История же эмигрантской рецепции книги Жида встраивается в более обширный сюжет борьбы за «своего» Достоевского в 1920-е годы, когда западные страны, СССР и зарубежная Россия в разной форме предъявляли права на автора «Братьев Карамазовых».

В эмигрантской России Достоевский — назначенный союзник самых разных философских, религиозных и политических концепций.⁶ В 1928 году, тогда же, когда выходит книга Жида, в эмиграции появляются знаковые работы о русском писателе: «Миросозерцание Достоевского» Н. А. Бердяева (Прага, 1928), «Русская стихия у Достоевского» Б. П. Вышеславцева (Берлин, 1928), «Системы свободы Ф. М. Достоевского» А. З. Штейнберга (Берлин, 1928).

Именно в эмиграции цементируются основные мотивы «мифа» о (не только и не столько) писателе Достоевском: «пророк русского духовного возрождения» и «замечательное религиозное явление»,⁷ «не только великий художник», но также «величайший русский метафизик»,⁸ «богослов и философ, все творчество которого — сплошная мука над разрешением социально-политических вопросов»,⁹ «Закон и Пророки» эмиграции.¹⁰ Все эти элементы мифа о русском классике, с одной стороны, продолжают традиции религиозной философии и литературной критики рубежа веков, с другой стороны, только в эмиграции и могут оформиться по-настоящему, получить силу и вес «сбывшейся» реальности. Один из трикстеров эмигрантской литературы Василий Яновский в свойственной ему язвительной манере и уже после Второй мировой войны так описывал эту логику присвоения автора «Братьев Карамазовых», характерную для межвоенных десятилетий: «Другие цеплялись за беднягу Достоевского и как некие духовные „Очи черные“ хором тянули: Алеша Карамазов, Алеша Карамазов, старец Зосима, старец Зосима... («Идиота» эти джигиты почему-то меньше терзают). Богдан знал, что в каждом большом чекисте сидит маленький Достоевский; отношение последнего к полячишкам, иудеям, французишкам, католикам и Дарданеллам вряд ли враждебно природе партии Ленина-Сталина.

— Русский человек всечеловек! — вещал Достоевский. И это так польстило враждовавшим западникам и славянофилам, что они даже помирились. Те самые здравомыслящие лысины, которых рассмешил немецкий тупоголовый сверхчеловек, отлично уживаются с уютным сознанием собственного всечеловечества, забывая основной урок евразийской истории: не до жиру, быть бы живу!»¹¹

Сравнение Достоевского с «Законом и пророками», с одной стороны, и с чекистом — с другой, сосуществовали в эмигрантской публицистике как крайние точки. Притом поздняя интерпретация Яновского в нарочито преувеличенной форме отражает характерный уже для первого десятилетия эмиграции разлом в восприятии Достоевского. Идеологизированный взгляд на писателя, редукция его художественных миров к философским системам, политизация его творчества вызывают у некоторых эмигрантов протест. К примеру, желающие интегрироваться во французскую литературу Борис де Шлёцер, Владимир Вейдле или Владимир Познер¹² демонстративно отказывались от национальной логики в рассуждениях о Достоевском. Позднее, уже на рубеже 1920-1930-х годов, молодые эмигрантские писатели в Париже, авторы журнала «Числа», преодолевали эту заданность рецепции в своих личных «текстуальных» встречах с автором «Записок из подполья».¹³

В контексте этого противостояния должен восприниматься и «Достоевский» А. Жида.

Основной костяк книги Жида составляют шесть лекций, прочитанные французским писателем в театре «Vieux Colombier» («Старая Голубятня») в феврале-марте 1922 года. Толчком к написанию этих лекций послужила просьба Жака Копо выступить на праздновании столетия со дня рождения Достоевского, которое состоялось 24 декабря 1921 года в зале той же «Старой Голубятни». Вначале Жид воспринимал это как обузу, поскольку был занят другими планами. Затем он извлек плюсы из этой затеи, поскольку занятия Достоевским вдохновили его собственную работу над «Фальшивомонетчиками». В конце концов Жид «начинает бояться, что он не сможет сказать достаточно. Копо запланировал в дополнение к чтениям несколько выступлений; 15 декабря Жид жалуется Алиберу: „Я готовлю речь о Достоевском для Копо; но нас пятеро (из которых трое русских), которые будут выступать; у меня не хватит времени сказать ничего интересного“».¹⁴

Всего прозвучало четыре выступления: речи Андре Жида и Андре Сюареса (зачитанная Копо),¹⁵ а также речи двух, а не трех, как в письме Жида, русских — Константина Бальмонта¹⁶ и Мережковского.¹⁷

Текст выступления Бальмонта и краткое описание празднования публикуются в «Последних новостях» 27 декабря 1921 года. Автор обзора — Борис де Шлёцер, музыкальный и литературный критик, писатель, с 1921 года живущий в эмиграции. Он известен также как переводчик, в том числе Достоевского и Льва Шестова, на французский язык.

Шлёцер из всего празднования особенно выделяет речи Сюареса и Жида. Наиболее ценным в первой ему представляется «настойчивое указание на мировое значение Достоевского; Сюарес не отнимает его у нас, но стремится приблизиться к Западу, пытается показать, что Достоевский, великий русский, был и великим европейцем, что дорог он и нужен западному человеку не менее, чем русскому».¹⁸ Однако самым значительным событием праздника остается для Шлёцера речь А. Жида: «Западный роман, указывает Жид, за редкими исключениями, занимается отношениями людей между собой; Достоевский же занят исключительно отношениями личности к самой себе и к Богу. Существование каждого из героев Достоевского, его поступки, слова, события даже, в которые он втянут, суть функции его интимной сущности. Но для западного психологического или реалистического романа отношение как раз обратное. Величайшее же чудо искусства Достоевского Жид видит в том, что несмотря на перегруженность их мыслью, персонажи его всегда конкретны, всегда полны жизни. У него действуют не типы и не символы, но индивидуумы...».¹⁹

Критик в речи Жида выделяет две идеи: 1) у Достоевского центральный сюжет связан не с социальными отношениями, а с обращенностью к внутреннему «я» и связи этого «я» с Богом; 2) персонажи романов Достоевского конкретны, идеи есть выражение их интимной сущности, но не наоборот. Именно эти две идеи станут лейтмотивом в формировании отношения эмиграции к «Достоевскому» Жида.

К речи Мережковского Шлёцер относится настороженно: «Д. С. Мережковский говорил, конечно, о... большевиках, о „сбывшихся“ (?) пророчествах Достоевского, о совершившейся „гибели“ (??) России и припомнил слова Достоевского о „ненависти Европы к России“ (было вставлено ограничение — Европа за исключением Франции). Сюарес говорил, как талантливый ритор, Андрэ Жид — как художник-психолог и аналитик, К. Д. Бальмонт как поэт, речь же Мережковского была типичной эмигрантской речью».²⁰

Поиск «своего» «Достоевского» в эмиграции и будет в некоторой степени движим желанием прекратить такую «типичную эмигрантскую речь», и в этом преодолении дискурсивной инерции Жид сыграет не последнюю роль.

Шлёцер был к концу 1921 года уже вхож во французские круги и, в частности, сотрудничал с журналом «Nouvelle Revue Française». Именно он, как известно, посоветовал Жаку Ривьеру, который на тот момент был редактором журнала, обратиться к Льву Шестову с просьбой предоставить материал для блока, посвященного Достоевскому. В февральском выпуске журнала за 1922 год публикуется речь Жида на столетие Достоевского, эссе Жака Ривьера «О Достоевском и неисследимом», два письма Достоевского и фрагмент «Преодоления самоочевидностей» Шестова в переводе Шлёцера.

Известно, что Жид был по-настоящему впечатлен текстом Шестова и пригласил его на свои лекции в феврале-марте 1922 года. Впоследствии они встречались на декадах в Понтиньи в 1923 году.²¹ В одном письме Шестов пишет, в частности: «И Du Bos и Gide очень интересно говорили. Поразило меня тоже отношение французов к русским и к русской литературе. Всё знают, во всем чудесно разбираются — и как всё любят. Я прислушивался к частным разговорам за столом или в отдельных группах и часто ушам своим не верил. Когда еще восхваляют Достоевского — куда ни шло. Может быть, это мода, да Достоевский уже давно известен. Но послушали бы, что и как говорят о Чехове. „Скучная история“ вышла всего два месяца тому назад, и все уже ее читали, превосходно, до мелких деталей всё помнят и понимают лучше, чем патентованные русские критики».²²

Шестов на декадах в Понтиньи удивляется проницательности французов, говорящих о русской литературе, в то время как Б. П. Вышеславцев в том же году слагает вариации на тему национальных трюизмов: «Русская стихия — она чувствуется каждым русским, как непонятная и непередаваемая иностранцам сущность русской души, русского характера, русской судьбы, даже русской природы».²³

В 1923 году в «Современных записках» выходит обзор Шлёцера «Новейшая литература о Достоевском», который посвящен трем опубликованным в этом году книгам: «Эстетике Достоевского» И. И. Лапшина (Берлин, 1923), «Русской стихии у Достоевского» Вышеславцева и «Миросозерцанию Достоевского» Н. А. Бердяева.

«Не юбилейными торжествами, конечно, — начинает он, — объясняется расцвет за последние два, три года литературы о Достоевском и возросший всюду интерес к его творчеству. <...> Все мы, хотим ли этого или не хотим, ориентируемся по Достоевскому, отношение наше к нему является определяющим для каждого из нас...».²⁴ Во всех трех рецензируемых книгах, считает Шлёцер, игнорируется Достоевский-художник, во всех трех книгах идеи разбираются отдельно от персонажей, их выражающих: «Достоевский не есть вовсе художник плюс психолог, плюс метафизик, плюс пророк; нельзя точно так же рассматривать художественные его образы в качестве воплощения его идей, и видеть гений его именно в том, что он сумел придать отвлеченным идеям живую конкретность. <.> Не о воплощении в образах теорий и идей нужно говорить применительно к творчеству Достоевского, но, наоборот, о возникновении теорий, идей через конкретный образ в его развитии, обусловленном эстетически, т. е. формально <...> Когда, следовательно, Бердяев говорит, что „жизнь идей пронизывает его художество“, то, думаю, правильнее было бы сказать: „жизнь его художественных образов пронизывает его идеи“».²⁵

Шлёцер противопоставляет бердяевскому тезису ту самую идею Жида, которую он подчеркнул два года назад в очерке по поводу празднования столетия. Ср. в книге французского писателя: «Идеи Достоевского почти никогда не являются абсолютными; они почти всегда соотнесены с его персонажами, которые их выражают, и даже более того: они соотнесены не только с этими персонажами, но и с определенными мгновениями в жизни этих персонажей; они, так сказать, достигаются своеобразным и преходящим состоянием того или иного персонажа; они всегда относительны; всегда находятся в прямой зависимости от факта или какого-либо поступка, который они обусловливают или который обусловливает их».²⁶

Жид, в частности, приводит в пример Ипполита Терентьева и Кириллова, идеи которых не существуют вне персонажей, но рождаются перед лицом смерти, на которую герой обречен или обрекает себя. Он также обращает внимание, что самые пронзительные мысли князя Мышкина окрашены предчувствием падучей. Таким образом, Шлёцер, специально не оговаривая это, противопоставляет трем рецензируемым авторам то, что он почерпнул у Жида.

Ту же мысль о «жизни идей-образов» подхватывает и Владимир Вейдле в заметке 1980 года «Европейские судьбы Достоевского».

Вейдле отмечает странный парадокс в том, как складывается рецепция Достоевского в Европе. Повсеместному признанию сопутствует повсеместное недопонимание. Виной этому отчасти плохие переводы, отчасти сама манера толкования, которая заставляет авторов объяснять сложности художественных миров Достоевского падучей или «славянской душой». Но европейцы «заблуждаются относительно Достоевского не потому, что не умеют воспринимать его так, как его воспринимаем мы, а наоборот, именно потому, что они слишком воспринимают его, как мы, слишком заражены некоторым средним истолкованием, некоторой вульгарной догмой о Достоевском, разжеванной, разболтанной уже в России».²⁷

Такой комплекс превосходства рождает в русских пренебрежение к европейским книгам о Достоевском. В том числе именно это предубеждение, считает Вейдле, помешало русским оценить по достоинству книгу Жида о Достоевском: «Я говорю о „Достоевском“ Андрэ Жида. Книга эта нова уже тем, что Достоевский для Жида — художник прежде, чем мыслитель, а если мыслитель, то неотделимый от художника. Слишком долго в Европе, как отчасти и у нас интерес к тому, что считали идеями Достоевского, опережал понимание его произведений: слава его надолго приросла к этим тощим результатам рассудочного истолкования. Слишком долго хотели в нем видеть союзника или антипода Ницше, апостола „религии страдания“, проповедника панславизма, даже криминалиста или психиатра. Созданных им людей принимали за подставных лиц философского диалога. Со всем этим порывает Жид. Он понимает, что мысли Достоевского существуют не иначе, как в его мире и в душах его людей, что борьба этих душ, изображенная им, не обмен отвлеченных мнений. Он не будет отрицать религиозной обусловленности „Братьев Карамазовых“ и „Бесов“, но он знает, что художник, создавая их, не насилует нашего суждения односторонним выводом, а открывается нам и являет нам правду во всей конкретной сложности души. В намерении книги Достоевского могут быть „тенденциозны“; в осуществлении — они сами собой перерастают всякую тенденцию.

Все это не значит, что Жид понимает Достоевского слишком формально, или „артистично“. Именно потому, что с идей Достоевского он отказывается совлекать их художественную плоть, он так по-своему проникает в них и так питает ими свое искусство».²⁸

Вейдле убежден, что всем, и европейцам, и русским, «предстоит окончательно отучиться видеть в Достоевском публициста, идеолога, человека партии». И потому следующий шаг в рецепции должен быть утверждением единого поля интерпретации, когда русские и европейцы откроют, что у них «один и тот же Достоевский».

Итак, кроме того, что Вейдле здесь воспроизводит уже упомянутую мысль Жида, в его эссе появляется и второй мотив, характерный для восприятия Достоевского, где книга Жида — опосредующее звено. Это мотив общемирового Достоевского, разговор о котором должен быть освобожден от национальной риторики.

В эмиграции в 1920-е годы активно выстраивалась оппозиция русское — западное, и Жида могли критиковать как пошлого писателя на фоне русской традиции, как это делал Кирилл Зайцев, а могли, напротив, как бы придавать ему черты, которые в эмигрантской риторике признавались за русскими писателями.²⁹

К примеру, Константину Мочульскому в эссе «Андре Жид» 1927 года французский писатель интересен прежде всего не за счет писательского своего таланта, который Мочульский ставит не очень высоко, а за счет искренности и интенсивности переживаемой религиозной трагедии, которую Жид описал в автобиографии. «И в этом зрелище трагедии, в самом чистом ее смысле, трагедии глубоко религиозной — заключается действенность творчества Жида».

Жид в литературе «проповедник беспокойства». Из тяготения к беспокойству черпает силы «интерес Жида к русской литературе и, в частности, к Достоевскому. В своей книге о последнем Жид обнаруживает громадную остроту и проницательность. Его волнует проблема зла у Достоевского, его „встревоженность“ и религиозная настороженность. Не стремясь к объективности (Жид неоднократно восставал против этого ложного понятия), он берет у Достоевского только то, что ему близко. В изложении Жида христианство Достоевского упрощается и теряет свою характерно-православную окраску; но „дух“ Достоевского понятен протестанту Жиду, и образ автора „Бесов“, несколько схематизированный, не искажен».³⁰ Жид хоть и упрощает, по мнению Мочульского, Достоевского, но не искажает его.

В схожем ключе высказывается о французском писателе и Георгий Адамович на шестой встрече Франко-русской студии, проходившей 25 марта 1930 года и целиком посвященной Жиду. Между прочим, прочитавший эту речь Жид отметил в дневнике 30 мая того же года: «Запомним имя Георгия Адамовича. Никто не говорил о моих книгах лучше, чем он».³¹

Показательно, что Адамович обсуждает в своей речи прежде всего книгу «Достоевский».

Вопросы, которых касается Жид в своих лекциях, по наблюдению Адамовича, те же, что волнуют и самого французского писателя. «Что есть человек? Откуда он пришел? Куда он идет? Что было до его рождения? Что станет с ним после смерти? На какую истину он может претендовать? Что есть истина?»³² Сила Жида и сила Достоевского в том, чтобы снимать постепенно покровы со всех присущих человеку мифологий, пока не останется что-то, «что располагается на самой глубине человеческого сознания, что неподвластно гниению».³³ Жид, как считает Адамович, черпает эту силу из Евангелия. Но принятие евангельской истины имплицитно для Адамовича предполагает анархизм. «Время от времени Евангелие и его дух почти невыносимой свободы в своей необъятности для человеческой души возвращаются на поверхность жизни. Происходит что-то вроде землетрясения — вся цивилизация разваливается, всё должно быть переделано, всё кажется подозрительным».³⁴ В этом смысле для Адамовича Жид христианский писатель, как в той же мере христианские писатели Ницше, Ибсен и прочитываемый под этим углом Достоевский. Адамович полагает, что все они, так же как Толстой и Розанов, в споре между беспорядком и несправедливостью предпочли бы беспорядок. «Если мы хотим назвать это анархией, хорошо, хорошо, — продолжает Адамович. — Но понятие анархии остается неясным, если не принимать во внимание множественность и неистовость элементов, подчиненных организации. Обедневший мир легко поддерживается в порядке».³⁵

Адамович предлагает моральный взгляд на Жида как на писателя, который борется против литературы. Конечно, Адамович на протяжении всей жизни с неизменностью возвращается к Достоевскому и противоречиво о нем высказывается, но многие его идеи наследуют тому, как он здесь, на Франкорусской студии интерпретирует Жида.³⁶ Адамович, как и многие русские эмигранты, воспринимал Достоевского неотрывно от катастрофических событий XX века, именно он в одном фрагменте «Комментариев» с сожалением говорит, что Достоевский поторопился родиться, что он «один нашел бы в наши дни вдохновенье для новых „записок“ из нового „подполья“, которые краской стыда легли бы на целую эпоху и на столь дорогое ей понятие прогресса».³⁷ В одном фрагменте он использует для характеристики Достоевского слово déraciné, буквально «обескорененный»,³⁸ словечко, отсылающее к Морису Барресу, но в 1930-е годы уже применявшееся эмигрантами для характеристики своего принципиально нового положения на границе, «на вечном сквозняке». Приведу цитату из Адамовича: «Уже Достоевский был „déraciné“, был существом, вырванным с корнем из бытия. Это ощущение многим знакомо в наши дни, как настоящая „болезнь века“. Можно по-разному его объяснять и находить для него довольно правдоподобные, хотя все-таки всегда приблизительные, всегда огрубляющие социальные обоснования: это по существу не меняет дела... Если представить себе соединительную резинку между „жизнью“ и „идеей о жизни“, то сейчас даже в среднем сознании — или, пожалуй, именно в среднем — резинка болезненно натянута, до пронзительно-звенящего звука при легчайшем прикосновении, — а иногда уже и оборвалась. В этом отчасти — причина популярности Достоевского, в особенности его популярности общедоступно-психологической, скорей как лирика-художника, чем как мыслителя-художника (популярность нервов, а не мозга). Но если Достоевский сейчас царит над „полмиром“, до абсолютной, тиранической единственности для всех тех, кто живет как бы на вечном сквозняке, то потому, что у него каждое слово еще продиктовано болью (памятью об отрыве?). Отзвук же на боль — самый верный и быстрый».³⁹

Наконец, совершенно особо воспринял Жида в свете его интерпретации Достоевского молодой эмигрант Владимир Варшавский. В журнале «Числа» за 1930/31 годы он публикует эссе-манифест «Несколько рассуждений об Андрэ Жиде и эмигрантском молодом человеке».

Интерес Варшавского к Жиду не интерес критика прежде всего, он основан на своеобразной мифологии своего поколения (Варшавскому, когда он пишет эссе, двадцать четыре года). «В эмиграции, — пишет Варшавский, — больше всего должны любить Жида совсем молодые люди, уехавшие из России еще детьми, помнящие Россию достаточно, чтобы не стать иностранцами, но недостаточно долго в ней жившие, чтобы по примеру старших наполнить воспоминаниями о прошлом ту фантастическую социальную пустоту, в которой приходится жить эмигрантам».⁴⁰

Варшавский, как и Адамович, называет лучшими, главными книгами Жида «Достоевского» и «Numquid et tu?..». В книге Жида о Достоевском Варшавского интересует, какие три зоны или области Жид различал в душах героев русского писателя. Приведем цитату из Жида: «Достоевский как будто вводит в душу человека или просто обнаруживает в ней разные пласты — нечто вроде геологических наслоений. В персонажах его романов я различаю три слоя, три области: область интеллектуальную, чуждую душе, но являющуюся источником самых опасных искушений <...> второй слой — область страстей, область, опустошаемая бурными вихрями, которые, однако, не задевают в собственном смысле души его героев, как бы трагичны ни были события, вызванные этими бурями. Но есть область более глубокая, которую страсти не волнуют. Именно эта область дает нам возможность приблизиться вместе с Раскольниковым к воскресению (я беру это слово в том смысле, какой придает ему Толстой), ко „второму рождению“, как говорил Христос. Это сфера, в которой живет князь Мышкин».⁴¹ Ум, продолжает эту мысль Варшавский, ставит вопрос «что есть жизнь», но сам, один, никогда не способен на него ответить. Именно это и должно стать материей литературы.

Несомненно, Варшавский перетолковывает и Достоевского, и Жида, чтобы ретроспективно включить их в свою собственную генеалогию.⁴² В эссе Варшавского рецепция Достоевского получает новое развитие, во многом противопоставленное религиозно-философской критике. Он, а также и другие авторы «Чисел» стремятся увидеть в Достоевском предшественника не в противопоставлении Западу, а, напротив, в координации с современными западными влияниями: «Скажут, что это и есть признак денационализации. Но мне кажется, что эмигрантский молодой человек, с волнением читающий Жида и плохо знающий русскую географию, может быть, ближе к „великодержавному“ стилю русской культуры и менее денационализирован, чем эмигрантский классик Шмелёв, сравнивший как-то Пруста с Альбовым. Ведь в самом деле слишком многие русские вдруг настолько почувствовали себя в Европе „стрюцкими“, что серьезно стараются доказывать, что в России тоже была письменность и вообще по улицам не ходили белые медведи. Первородство русской литературы настолько утверждено именами Толстого и Достоевского, что вряд ли она нуждается в этом охранительном провинциальном патриотизме, противоречащем самому духу всеобщности, всечеловечности и всемирности русской культуры. <...> И не вина эмигрантского молодого человека, что в современной французской литературе больше о бытии, о „ноуменальных вещах“, о „четвертом измерении“, чем в русской литературе сегодняшнего, вернее, вчерашнего дня, и что, например, Жид, несмотря на свою сомнительность, все-таки ближе к Достоевскому, чем кто-либо из современных русских классиков».⁴³

В многообразии приведенных в статье частных историй восприятия можно увидеть определенную логику. Книга Жида — медиатор, позволяющий судить о некоторых закономерностях в борьбе за литературное влияние в эмиграции. Шлёцер решительно противопоставляет Достоевского-художника всем формам его идеологизации в религиозной и формальной критике и находит поддержку в книге Жида. Вейдле видит в книге преодоление узко-национального взгляда на Достоевского. Адамович считает, что главная заслуга французского писателя в освобождении от узко-литературных интересов. Варшавский использует Жида, чтобы сделать его своеобразным «переходом» от Достоевского к «молодым» эмигрантским писателям, минуя литературных «отцов». Для тех русских эмигрантов, кто признает книгу Жида важным событием в изучении Достоевского, она — в разной степени — союзник в преодолении того, что Вейдле называет «банализированными формулами русской критики»,⁴⁴ и одновременно выход к плодотворному художественному анализу Достоевского.⁴⁵